|
A szakdolgozat letölthető doc formátumban innen
Magyarország bejegyzett egyházai (143 db)
Vallási pluralizmus Teológiai megközelítések vizsgálata Szakdolgozat Készítette: Merényi Zoltán Témavezető: Szirtes András Baptista Teológiai Akadémia Budapest, 2005 
„A mai keresztény hívőnek kétségtelenül az okozza a legtöbb gondot, hogy hol a helye a modern világban.” – kezdi A keresztény ember küldetése a világban című könyvét Nyíri Tamás teológiai és filozófiai professzor. Gondolatával mindenképp egyet kell értenünk. Egy olyan korban élünk, amikor minden változóban van. Környezetünk, kultúránk teljesen átalakult az elmúlt évtizedek során. Gyakran nem is értjük mi történik körülöttünk, csak azt vesszük észre, hogy egyre nehezebben fogalmazzuk meg hitvallásunkat magunk és a külvilág számára. Korunk egyik legjelentősebb kihívása, hogyan éljük meg hitünket, küldetésünket egy vallásilag heterogén környezetben. „Századunk egyik nagy missziói tekintélye, M.A.C. Warren mondta egyszer, hogy a tudományos agnoszticizmussal való küzdelem egykori erőfeszítései gyerekjátéknak fognak föltűnni a nem-keresztény vallások problémájával való megbirkózás feladatához képest.” Kétszáz évvel ezelőtt az egyes vallási tradíciók még teljesen elkülönültek egymástól. Európában a kereszténység, Indiában a hinduizmus és a buddhizmus, Kínában a buddhizmus és a taoizmus, Közel-Keleten, Észak-Afrikában az iszlám, Afrikában, Ausztráliában, Dél-Amerikában pedig főként a helyi kultuszok, az animizmus és a totemizmus voltak az uralkodó vallások. Ezek a vallási tradíciók meghatározták a világ egyes területein élők kultúráját, gondolkodásmódját, az emberek egymáshoz, a természethez és a természetfelettihez való viszonyulását. Az egyes világnézetek, kultúrák csak ritkán ütköztek, találkoztak egymással. Ennek oka az egyes területek közötti távolság és a közlekedés nehézsége volt. „Azelőtt ugyanis a másik vallás ugyanakkor gyakorlatilag mindig egy másik kultúrkör vallása volt, egy olyan történelemé, mellyel ki-ki csak a maga történelme peremén érintkezett, így egy minden más szempontból is idegen világ vallása volt.” A keresztény gondolkodásmódot meghatározta az abszolút igazságba vetett hit. Minden más meggyőződést, kultúrát hamisnak, vagy primitívnek bélyegeztek a középkorban. Közismertek a keresztesháborúk, amiket 1095-1187-ben indítottak, hogy megszabadítsák a Szentföldet a „muzulmán pestistől”. A keresztény lovagok és katonák jelszava a „Deus lo volt!” – vagyis „Isten így akarja”. A keresztények nem ismerték meg – és nem is állt szándékukban megismerni – a muszlimok hitét. Nem éltek hosszabb ideig életközösségben egymással. A reformációt követően megosztottá vált a keresztény világ. Létrejött egy sajátos pluralizmus, amelyet azonban a gyűlölködés, háborúskodás, az egymás el nem fogadása, a véget nem érő hitviták jellemeztek leginkább. Magyarországon 150 évig tartott a török megszállás. Ez alatt az idő alatt – szinte egyedülálló módon – kialakulhatott egyfajta megismerési folyamat. A XIX. században a világmisszió elindulásával a misszionáriusok találkoztak az idegen vallásokkal. De itt is elmondhatjuk, hogy ezek a találkozások csupán néhány emberre korlátozódtak. A XX. század azonban egy eddig ismeretlen szituációt eredményezett. A kereszténység Európában tovább veszített befolyásán. A felvilágosodással elindult szekularizációs folyamat tovább erősödött. Ez az apologetikában új helyzetet eredményezett. Megszűnt a keresztény és pogány világ egyértelmű határvonala. Akár tetszik, akár nem, arra lettünk ítélve, hogy vallásilag kevert társadalomban éljünk, amely sokféle hitű emberekből áll, és olyanokból is, akiknek egyáltalán nincs hitük. A modernitás haladásba vetett hite kezdetben új ideológiáknak, eszméknek nyitott utat. Majd a fasizmus és a kommunizmus diktatúrái, valamint az első és a második világháború borzalmai megtörték ezt az irányt, és egyre általánosabbá vált a Jean-Francois Lyotard által megfogalmazott „posztmodern állapot”. A neves francia filozófus szerint ezt a kort „a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanság” jellemzi. Tehát a posztmodern tagadja a világ egyetlen módon való értelmezhetőségét, s minden ilyen irányú kísérletet „nagy elbeszélésnek” nevez. A posztmodern kijelenti, hogy a „nagy elbeszélések kora” lejárt, s egy olyan korba, állapotba léptünk, ahol az abszolút igazság helyét az „én igazságom” veszi át: „Bármely jelentés vagy azonosság (a saját magunkét is beleértve) ideiglenes és viszonylagos, mert sohasem kimerítő, mindig továbbnyomozható visszafelé a differenciák egy eredetibb rendszerében, és még tovább... csaknem a végtelenségig, az értelem nulla fokáig.” Ilyen értelemben a kereszténység is csak egy „metanarratíva” a több száz között, egyetlen vallás a vallások között. Nem az abszolút igazság, amely mindenki számára kötelező érvényű igazságot hordoz. Csupán egy alternatíva a sok közül. A posztmodernről később részletesebben írok dolgozatomban. Ezt a gondolkodást erősíti az is, hogy megszűnt a kereszténység monopol helyzete. A globalizációs folyamattal ma kultúrák keverednek egymással, a modern közlekedési eszközök segítségével könnyedén elutazhatunk a föld bármely országába. A tanulás, a migráció lehetőséget adott arra, hogy a mai ember világpolgár legyen abban az értelemben, hogy bárhol letelepedhet. Az urbanizációval a nagyvárosokba tömörül az emberiség fele – és a folyamat várhatóan tovább erősíti ezt az arányt –, hatalmas metropoliszok jönnek létre, a vidék pedig elnéptelenedik. A nagyvárosokban keverednek a különböző kultúrájú, vallású emberek, ezért az elszigetelődés lehetetlen. A szembesítés és a párbeszéd elkerülhetetlenné vált. Egyes adatok szerint Németországban 2 millió török vendégmunkás dolgozik, akik gyakorolják iszlám vallásukat. „Következésképpen végleg megdőlt a régi igazság, hogy a kelet az kelet, a nyugat pedig nyugat, és ez a kettő soha nem lesz egy.” „Ma már nincs magába zárkózott Nyugat, nincs már az a Nyugat, amely a világtörténelem és a kultúra középpontjának tarthatná magát” A média, az internet segítségével megismerhetővé vált a világ összes tradíciója. Ma a buddhizmus, vagy a taoizmus eszméi ugyanolyan közeliek az emberek számára, mint a kereszténység. Sok esetben a keleti vallások érdekesebbek a keresztény tradíciókból kiábrándult európai emberek számára. Egyébként a tradícióknak egyre kisebb a befolyása az emberek életére, gondolkodására. David Riesman amerikai szociológus szerint három féle társadalmi karakter létezik a tradíciótól irányított, a belülről irányított és a kívülről irányított típus. Az egyes típusokat összhangba hozta a népességnövekedéssel. A tradíciótól irányítottra jellemző a szigorú, merev szabályozottság, az állandóság. A belülről irányított ember saját maga választ, dönt, de a szülők és a pedagógusok szerepe is jelentős. A kívülről irányított értékrendjét a kortárscsoport, a média, a politika határozza meg. Riesman szerint korunkra a harmadik karakter jellemző leginkább. „Az összes kívülről irányított típusban közös vonás, hogy az individuum számára az irányítás forrásául kortársaik szolgálnak, akár azok, akiket ismer, akár azok, akikkel csak közvetett kapcsolata van, barátokon vagy a tömeghírközlésen keresztül.” Egy kívülről irányított társadalomban nincsenek egyetemesen elfogadott értékek, az emberek valláshoz való viszonyulása is óriásit változott. (Érdemes lenne ebben a vonatkozásban egy alapos vizsgálatot tenni.) Ma több társadalomtudós a kultúrák, civilizációk összeütközését látja világunk legveszélyesebb pontjának. Különösen az iszlám, a keresztény és a zsidó vallás találkozása jelent sok problémát, mivel mindhárom vallás kizárólagosságot hirdet dogmatikájában, és világmissziót végez (különösen a kereszténység és az iszlám). Samuel P. Huntington korunk egyik nagy gondolkodója szerint: „más civilizációk ügyeibe való beavatkozás valószínűleg a legnagyobb veszélyforrás, amely bizonytalansághoz és potenciálisan globális konfliktusokhoz vezet a multicivilizációs világban.” A mai világ egyre inkább „más civilizációk ügyeibe való beavatkozásnak” tartja a missziót. Mit kell cselekednünk? Át kell értékelnünk küldetésünket, vagy vállaljuk annak kockázatát, hogy előidézői legyünk egy globális katasztrófának? A már idézett Huntington írja könyvében: „A béke és a civilizáció jövője a világ nagy civilizációinak, politikai, vallási és szellemi vezetőinek együttműködésén és megértésén múlik. A civilizációk összecsapásában Európa és Amerika együtt vagy külön-külön bukik majd el… A világháború veszélyét egyedül a civilizációk segítségével létrehozott nemzetközi rend háríthatja el.” Kérdés lehet, hogy egy ilyen új „nemzetközi rend” milyen kompromisszumokat jelentene a keresztények hitére nézve. Ezeken a változásokon, folyamatokon kívül még meg kell említeni egy jelenséget, nevezetesen az új vallások, szellemi mozgalmak megjelenését, amely tovább bonyolítja kérdésünket. Egyre nagyobb teret hódít a New Age, amely vallási toleranciát hirdet, s magába olvaszt minden tradíciót. A ráció, az Igazság, a dogmatika nem fontos többé csak a megtapasztalás, az extázis, a beleolvadás a Mindenségbe különböző technikák segítségével. „Az istenek visszatérnek. Hihetőbbé váltak, mint az Isten. Ősi rítusokat újítanak fel, melyekben az Ént beavatják a Mindenség titkaiba és megszabadítják önmagától.”[17] Jelen dolgozatomban az új vallások, szekták, mozgalmak kérdésével a terjedelem miatt nem foglalkozom. Ezen indokok alapján fontosnak érzem, hogy újrafogalmazzuk a vallási pluralizmus kérdését, pontosabban annak kérdését hogyan viszonyuljon a kereszténység – benne a hívők – a más vallások, mozgalmak tanításaihoz, gyakorlataihoz, képviselőihez. Lelkipásztori szolgálatra készülve mindenképpen fontosnak tartom, hogy megismerjem azt a környezetet, amelyben élünk, amelyben küldetésünket be kell töltenünk. A gyülekezeteinkbe járó testvérek életük nagy részét munkahelyeiken töltik, nem keresztény környezetben. Nagy kihívást jelent számukra az, hogyan tudnak megmaradni saját meggyőződésük mellett olyan módon, hogy közben még ők legyenek befolyással a körülöttük élők életére. Válaszokat kell találnunk azokra a kérdésekre, amiket a világ tesz fel számunkra. De nekünk keresztényeknek is fontos megfogalmaznunk magunk számára, hogy kik is vagyunk, mit kezdjünk a más meggyőződésű, vallású emberekkel, milyen módon tudjuk kommunikálni hitünket feléjük. A téma érintőlegesen egész gyakorlatunkra kihat. Nem közömbös tehát az, hogy megértjük-e a vallási pluralizmus problémáját és hogy milyen válaszokat találunk rá. Mielőtt megtértem volna, én is sok eszmében, ideológiában kerestem megoldást életem problémáira. Tizenéves koromban nagy hatással volt rám az egzisztencialista filozófia, belekóstoltam a New-Age egyes irányzataiba (agykontroll, ufó-hit), az okkultizmusba (szellemidézés), valamint a buddhizmusba. A karate révén kapcsolatba kerültem a taoizmussal is. Egyik vallás követőjének sem tartottam magamat, de szimpatizáltam velük, és láttam, hogy milyen sok ember teszi ezt ma Magyarországon. Sokan felszínesen válogatnak az egyes vallások tanításai, értékei, gyakorlatai között. Az emberek maguknak alakítanak ki vallást, de igazából egyik hitet sem követik következetes módon. Érdekli őket az asztrológia, a reinkarnáció, a jóga, a szeretet, a harmónia… de csak addig, míg önző érdekeik úgy kívánják. Isten kegyelméből megismerhettem az egyetlen igazságot, Jézus Krisztust. Fontosnak, sőt legfontosabbnak tartom életemben azt, hogy továbbadjam mások számára is azt az örömhírt, amely megváltoztatta életemet, gondolkodásomat. Sok összekavarodott, céltévesztett emberrel találkoztam, akik feltették a kérdést: „Miért pont Jézusban higgyek?”. Azt tapasztaltam, hogy a sablonos, rutinszerű válaszaink gyakran nem kielégítőek az emberek számára. Legtöbbször a hívők inkább elmenekülnek ezek elől a kérdések elől, nehogy azzal szembesüljenek hogy nem tudják a válaszokat, és ezzel saját hitük is megkérdőjeleződik. Természetesen a téma teljeskörű bemutatása lehetetlen vállalkozás. A meglévő irodalom feldolgozása, valamint az összes irányzat leírása túllép a szakdolgozat keretein. Így írásomban a probléma vázlatos ismertetését és a megoldás egyes lehetőségeit tárgyalom. Minden írás szubjektív, így ebben a dolgozatban sem titkolom személyes véleményemet a téma kapcsán. A szakdolgozatot inkább vitaindítónak, mint megoldásnak szánom a vallási pluralizmus témájában. Végső megoldás ebben a kérdésben talán nem is létezik. Egyes problémákra találhatunk feleleteket, elméleteket, de ahogy Tomka Miklós vallásszociológus mondta a téma kapcsán: „Minden megtalált, jelentős válasz azonban újabb kérdéseket támaszt.”[18] Arra a kérdésre keresem a választ, hogy a kereszténység csupán egy vallás a sok között, egy kísérlet az emberi problémák megoldására, vagy az egyetlen út, amely önmagunkhoz, világunkhoz és Istenhez vezet bennünket.
A posztmodern egy állapot, amit az euró-amerikai kultúrára szoktunk alkalmazni, de a globalizáció hatására az egész világot meghatározó szellemi irányvonalnak tekinthető. Megértése fontos abból a szempontból is, hogy átlássuk a vallási pluralizmus problematikáját is. Hogy mit is jelent ez az egyre gyakrabban használt posztmodern kifejezés röviden át kell tekintenünk Európa kultúrtörténetét. (Természetesen ez egy vázlatos áttekintés, csupán a gondolkodásmód változásának megértése szempontjából vizsgáljuk a történelmet) Egészen a középkorig kell visszamennünk (nevezzük a kort premodernnek [modern előtti]), mikor a kereszténység államvallássá vált, kialakult az egyház intézményrendszere, megszületett a klérus. A tanítás ebben az időszakban egyre inkább eltávolodott az evangélium üzenetétől, de ami különösen torzult az a „hívek”, s az egyházi vezetők életvitele, amit elsősorban nem a szeretetparancsolat jellemzett. Keresztesháborúk, eretnekmozgalmak, inkvizíció, boszorkányperek, sorolhatnánk tovább azokat a bűnöket, amiket az akkori magát Egyháznak valló intézmény követett el az emberiség ellen.[20] Fájdalmas átgondolni is, miket tettek Krisztus nevében, az Ő szolgálatát emlegetve, de tudatosan, vagy tudatlanul saját önzésüket követve emberek. Erről a torzulásról korunk neves katolikus püspöke, Walter Kasper így ír: „A magukat krisztushívőknek vallók tanításukban, de méginkább a magán – s a társadalmi életükben tanúsított magatartásukkal sokszor inkább elfedték, mintsem felmutatták Isten igazi arcát. A későközépkorban majd az újkor kezdetén az eredeti, végső soron egyszerű hitaktust a gyakorlati élet számára tökéletesen hasznavehetetlen tartalmi részletkérdések boncolgatása révén igyekeztek megvalósítani. Lassanként gondolati toldalékokkal zegzugosított, az „átlagkeresztény” számára többé alig áttekinthető és immáron lakhatatlan építménnyé tették a hitet. Így a középkor végére veszélyesen hasonlítani kezdett holmi kényúrként viselkedő olyan istenbe vetett hithez, aki az embert megcsalhatja és félre is vezetheti, ám akinek vakon engedelmeskedni kell. Az efféle hit többé nem felszabadító valóság, ez az Isten az emberre tekintélyelvű módon ráerőszakolt, szabadságát és méltóságát semmibe vevő hatalmasság. Márpedig az embernek jogai érvényesítése érdekében fel kell emelnie szavát az egyoldalúan tárgyiasító és tekintélyelvű hitértelmezésekkel szemben.” „Lakhatatlan építménnyé tették a hitet” – azt a hitet, ami annyi ember számára jelentett vígaszt, s amely összeköt bennünket Teremtőnkkel, Megváltónkkal, a középkorban elviselhetetlen teher, s a félelem és babonaság jellemzi a vallásgyakorlatot. (Természetesen ez a jellemzés is egyoldalú, de korunk megértése, s az európai kultúra fejlődése szempontjából ezt a vonást kell kiemelnünk) Ez a torz vallásosság évszázadokra sötétségben tartotta Európát, s csak idő kérdése volt, mikor lesz elege ebből az ideológiából az embereknek. Az Ördög jól használta ki ezt a hatalmas hibát, s a szabadság, egyenlőség, testvériség jelszavak mögé bújva eljött a Felvilágosodás kora. A reformáció ugyan változást hozott a tanításban, a vallásgyakorlatban, s sok ember számára megnyitotta az utat az igai hit felé, az üdvösség felé. De a reformációt követő vallásháborúk tovább mélyítették az emberek ellenérzését a kereszténységgel szemben. Kezdetben angol, majd főként francia gondolkodók fogalmazták meg az új világ gondolatát. Eljött Európában a modernitás, ami tulajdonképpen egy lázadás az eddigi kultúrával szemben. A felvilágosodás szembefordult a tekintélyelvűséggel, az Isten-központú gondolkodással, helyette az embert teszi a középpontba (humanizmus), s hirdeti, hogy egyetlen tekintély van az ész, a ráció. (racionalizmus) Hitték az értelem és tudás felszabadítja az embereket, s képesek leszünk egy jobb világot teremteni magunknak. Elég volt az álszentségből, de a vallással együtt a hitet is száműzni kezdték az emberek életéből. A felvilágosodás hevességében nemcsak a hamis vallásgyakorlatot kezdték támadni, hanem magát a kereszténységet is. Ezt a váltást fontos megértenünk a mai ember megértésekor, mivel látnunk kell, hogy mindenki, aki a XVIII. század után születik, egy ellenkultúrába, a lázadás kultúrájába születik bele. A lázadás motorja pedig a kiábrándulás a keresztény eszmékből. A II. Vatikáni Zsinat megfogalmazásában, az ateizmus egy reakció a kereszténység gyakorlatára. Sehol a világon máshol nem alakult ki nihilizmus, vallástalanság csakis a keresztény kultúrkörben (elgondolkodtató, nem?) Itt szeretném leírni azt a gondolatomat, hogy véleményem szerint azért haladhat a misszió ma jobban Afrikában, Ázsiában, Dél-Amerikában mert ott nem volt „középkor”, nem ábrándultak ki az ott élő népek az egyházból, a vallásgyakorlatból. Nálunk viszont az ateizmus, s az egyéb szellemi irányzatok sarkköve lett a csalódás. Nietzche Isten haláláról beszélt a múlt század végén, s filozófiáját az a lázadás gerjeszti, ami a kereszténységből való kiábrándulásból fakad. Az Antikrisztus című művében így ír: „A legrettenetesebb vádat emelem a kereszténység ellen... A kereszténység számomra az elgondolható legnagyobb korrupció, amely mindent korrumpálni akar. A keresztény egyház romlottsága megfertőzött mindent, az értékből értéktelenséget, az igazságból hazugságot, a tisztességből alávalóságot csinált.” Ez az írás is mutatja talán, mennyire mély a az a lázadás, ami kultúránkat jellemzi. Bizonyára oka az, hogy az Ördög az ő hazugságaival megtéveszti az embereket, s oka az, hogy „Nincsen igaz ember egy sem, nincsen, aki értse, nincsen, aki keresse Istent. Mind elhajlottak, valamennyien megromlottak, és nincsen, aki jót tegyen, nincs egyetlen egy sem.”, de oka az, hogy évszázadokon keresztül egy rossz mintát kaptak az emberek Krisztus követéséről, s magáról Jézus Krisztusról. A felvilágosodást az optimizmus vezette. Hirdették és meg is élték, hogy az ember szabad, szabadon alakíthatja sorsát, jövőjét. Kezdetben úgy is tűnt sikerülni fog Isten nélkül jobb világot teremtenünk, de végül az emberi romlottság felülkerekedett a humanista eszméken. A hatalomért folytatott harc világháborúkhoz vezetett, s lassanként a világ csalódott a modernitásban, a történelemben is. Közben a filozófia rájött arra, hogy a „racionális” sem racionális. A világot nagyon sokféle módon értelmezhetjük, s nem tudunk bizonyítékot találni arra, hogy mi az igazság. A nagy eszmék kicsúcsosodtak a fasizmusban és a kommunizmusban, de mindkét eszme rémálommá változott a gyakorlatban. Ezek a tapasztalatok a modernitás végét jelentették a kultúra számára. Merre tovább? Vissza térjen-e Európa a kereszténységhez, vagy keressen új irányvonalat magának? S itt azt kell látnunk, hogy a döntés sajnos nem Isten oldalára dől el. Alister McGrath apologetikai munkájában így ír erről a történelmi fordulatról: „Általánosan összeomlott az ész hatalmába vetett felvilágosodás-kori bizalom, amely alapul szolgált volna a világ – és benne Isten – egyetem érvényű ismeretéhez. Az értelem nem képes a való világban használható erkölcsiséget teremteni. És amikor megrendült az igazság egyetemes és szükséges ismérveibe vetett bizalom, olyankor gazdagon tenyészik a relativizmus és a pluralizmus.” S most hol tartunk? Belecsúsztunk az irracionálisba, amikor minden relatív, minden bizonytalan. Nincs többé egyetemesen elfogadott világnézet, helyette „minden mehet”; az értékek piacán az az eszme, gondolat, ideológia marad fenn, amelyik képes követőket toborozni magának. Heller Ágner, magyar származású New Yorkban élő filozófusnő így fogalmazott: „Választhatja valaki, mint régen, istent, az abszolút isteni igazságot az élet és az értelem alapjául, de az összes lehetséges új kollektív dogmák is szolgálhatnak abszolút és feltétlen fundamentumként. Ám sem az abszolút iránti személyes elkötelezettséget, sem a fundamentalizmusokról nem mondható, hogy abszolút módon megalapozottak, vagy valami abszolút révén megalapozottak volnának, mert bizonyosságuk mindig választott – ezek a bizonyosságok a modernitás önfenntartása szempontjából egyáltalán nem szükségszerűek, és ilyen értelemben véve véletlenszerűek maradnak. A magam részéről minden választott bizonyosság végső soron szintén a szabadságban, azaz a feneketlenségben találja meg az alapját. Ezért aztán valamennyi modern hit és meggyőződés – az abszolút éppúgy, mint a relativista paradox.” Alister E. McGrath így jellemzi a posztmodern gondolkodást: „A posztmodernizmust általában úgy értelmezik, mint amelyben az abszolút bizonyosságok vagy rögzített alapok nélküli kulturális érzékenység jut kifejezésre, mely a pluralizmusban és az ellentétes lehetőségekben leli örömét, és igyekszik érvényre juttatni az egész emberi gondolkodás radikális „szitációhoz kötöttségét.” „Egyszerűen morális lehetetlenség – írja W.C. Smith –, hogy odamenjünk istenfélő és intelligens nem-keresztény felebarátainkhoz, és azt mondjuk nekik: mi üdvözülünk, ti pedig elkárhoztok, vagy: mi hisszük, hogy ismerjük Istent, s ebben igazunk van; ti is hiszitek, hogy ismeritek Őt, s ebben teljes tévedésben vagytok.” Ezt a gondolatot különösen fontosnak tartom témám szempontjából. Ratzinger bíboros is korunk egyik legnagyobb zsákutcájának tartja a relativizmust: „Napjainkban valóban a relativizmus vált a hit központi problémájává… Politikai-társadalmi területen bizonyos fokig el kell ismerni a relativizmus jogosságát. A probléma ott kezdődik, amikor önmaga érvényét korlátlanul kiterjeszti. Ez történik most egész tudatosan a vallás és az erkölcs területén.” A strukturális nyelvészet szerint az egyes kultúrák sajátos jelrendszereket alakítottak ki, ezek a jelek azonban „semmit sem jelentenek, és csupán alkotóik hiedelemrendszerét állandósítják.” A világnak, a dolgoknak nincs saját jelentése – állítják korunk egyes gondolkodói – csupán mi visszük bele a jelentést, értelmet a világba. Geertz, kulturális antropológus ezt így fogalmazza meg: „Az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat.” Lehet választani a sok ideológia, életértelmezés között. Az ember pedig nehezen választ, s ezért vagy nem is választ, vagy választását az a szempont határozza meg, hogy mit ad neki a választása. Az emberek felszínessé váltak, azt mondják nem tesznek fel komoly kérdéseket, olyan kérdéseket, amikre nem lehet választ adni. Helyette azt mondják, próbáljuk élvezni az életet, s a legtöbbet kihozni magunkból. Az „én” került a középpontba, s a kérdések kérdése nem az már, hogy miért élünk, mi végre vagyunk a földön, hanem az, hogyan élünk, milyen az életünk minősége. A lényeg nem azon van, hogy értelmes életet éljünk, hanem azon, hogy boldogok legyünk. Nem az a kérdés, miért, mi célból tesszük dolgainkat a világban, hanem az, hogyan éljük át, hogyan éljük meg életünket, az pedig csak másodlagos kérdéssé válik, hogy mindezt milyen úton tudjuk, vagy próbáljuk elérni, s itt a megoldási kisérletek száma elméletileg végtelen. Tulajdonképpen a posztmodern szerint lehetek buddhista, keresztény, muzulmán, nihilista, ateista, marxista, ufó-hívő, evolúcionista, new age-s, vagy posztmodernista, csak ne akarjam másokra is érvényesíteni világnézetemet. Ebből adódik, hogy a világ egyik leginkább hangoztatott értéke, a tolerancia. Nincs szükségük az embereknek arra, hogy megmondják mit tegyenek, elegük van az utcai térítőkből, a dogmatikus, „szemellenzős fanatikusokból”. Ma már nem lehet többé hivatkozni, vagy legalábbis nem illendő hivatkozni, ha az igazságról beszélünk valamilyen előfeltevésre: „Immár nem beszélhetnek (nem is kívánnak beszélni) sem Isten, sem a Ráció, sem a Tudomány, sem a Forradalom, sem a Történelem, sem az Emberiség nevében. Legfeljebb a magukéban.” A hit magánügy, amely egyre inkább kiszorul az iskolákból, a magánbeszélgetésekből, az emberek életéből. A posztmodern világnézet bár irracionális, de a tömegkommunikációs eszközök, valamint az oktatás is ezt hirdeti. Világnézeti semlegesség, vagy a „minden mehet”. Egymás után jönnek a televízióban a különböző vallások műsorai, a laza, szórakoztató filmek, a birtoklást serkentő reklámok, s a néző választhat, ha akar, meg ha tud. Ilyen környezetben kell megélnünk ma küldetésünket a világban. Magyarországon a rendszerváltás utáni időszakban még jelen van a modernitás gondolatvilága (különösen az oktatás területén), de egyre jellemzőbbé válik a posztmodern állapot. Don Cupitt anglikán teológus, cambridge-i filozófiaprofesszor szerint: „A vallás mindenütt védekezésre kényszerül, vesztésre álló utóvédharcot folytat... Az ember nem érti, hogy a nem is olyan régen még oly valóságosnak tudott Isten és a hozzá fűződő, szinte köldökzsinórszerű kapcsolat hogyan illanhatott el mindenestül?... Az emberiség történetében valószínüleg ez a legsúlyosabb és legrohamosabb kulturális átalakulás.” Ha ez a megállapítás talán túlzottan pesszimista módon is fogalmaz, látnunk kell és fel kell figyelnünk arra a folyamatra, ami a világban zajlik. Válaszolnunk kell, mi az oka annak, hogy az emberek eltávolodnak a vallásoktól, a tradícióktól, a gyülekezetektől. A külső körülményekben kell keresnünk a választ kérdésünkre, vagy a vallások, egyházak gondolkodásmódját kell kérdőre vonnunk. Valószínű mindkét körülmény hozzájárul a szekularizáció egyre nagyobb térhódításához. Gyakran érzem azt, hogy minket keresztényeket nem nagyon érdekel, mi van körülöttünk a világban. Sokan tanítják azt, hogy a világ mindenestől gonosz, amitől a hívő embernek el kell határolódnia. Gondolkodásmódját, értékrendszerét meg kell tagadnia, s egy sajátos elkülönültségben kell leélnie életét. Véleményem szerint ez a hozzáállás torz. Kényelmes, mivel nem kell gondolkodnia arról, hogyan válaszoljon újból és újból a környezetét érő kihívásokra. Rólunk, hívő emberekről úgy beszél Jézus, hogy nem e világból valók vagyunk, mégis életünket e világban kell leélnünk, sőt e világba szól küldetésünk. Idegenek vagyunk a világ számára, mégis küldetésünk, amit Jézus a misszióparancsban fogalmazott meg arról rendelkezik, hogy tegyünk tanítvánnyá minden népet, amíg Ő vissza nem jön. Minden népet, tehát függetlenül kortól és kultúrától. Két dolog miatt fontos – véleményem szerint – egy hívő embernek ismerni kultúráját. Egyrészt azért, hogy lássuk a veszélyeket, lássuk, mi a rossz, mi az elfogadhatatlan a világban élők gondolkodásában, életvitelében. Gyakran csúszik el életünk azért, mert azonosulunk helytelen célokkal, amiket környezetünk diktál számunkra. S az is igaz, ha nem értjük, hogy mi a körülöttünk élő emberek gondolkodásának oka, akkor kétségeink lehetnek afelől, hogy tényleg nekünk van-e igazunk. Nem lehetséges-e, hogy mi élünk egy mesevilágban, s ők élnek az igazi valóságban? Olyan meggyőzően tudnak érvelni, s olyan átéléssel tudnak beszámolni számunkra elfogadhatatlan cselekedeteik örömeiről. Ha nem értjük környezetünket, akkor nehezen tudjuk magunkban feloldani ezt a disszonanciát. Épp a környezeti kihívás serkenti a hívőt arra, hogy folyamatosan megfogalmazza saját maga számára is, hogy tulajdonképpen miben is hisz. Miközben dialógust végez, saját hitét is egyre jobban megérti. Identitásunk hitünk megvallásával kristályosodik ki bennünk. A másik ok nagyon logikus: nehéz – ha nem képtelenség – olyan módon hirdetni az evangéliumot, hogy nem értjük azt, akihez beszélünk. Ma is szükségünk van arra, hogy imádságos szívvel keressük a megértést, miért olyan a világ, amilyen, s miért van távol az emberek gondolkodása, életvezetése Istentől. Természetesen a megértés még nem elég, de segít átgondolnunk küldetésünket. Ha Pál apostol evangelizációs stratégiáját nézzük, akkor látjuk, hogy ő is hasonló módon gondolkodott a kultúráról. A korinthusiakhoz írt első levelében így fogalmaz: „Mert bár én mindenkivel szemben szabad vagyok, magamat mégis mindenkinek szolgájává tettem, hogy minél többeket megnyerjek. A zsidóknak olyanná lettem, mint aki zsidó, hogy megnyerjem a zsidókat, a törvény uralma alatt levőknek, mint a törvény uralma alatt lévő – pedig én nem vagyok a törvény uralma alatt –, hogy megnyerjem a törvény uralma alatt levőket. A törvény nélkülieknek törvény nélkülivé lettem – pedig nem vagyok Isten törvénye nélkül, hanem Krisztus törvénye szerint élek -, hogy megnyerjem a törvény nélkülieket. Az erőtleneknek erőtlenné lettem, hogy megnyerjem az erőtleneket: mindenkinek mindenné lettem, hogy mindenképpen megmentsek némelyeket. (1Kor 9,19-22) Az apostol szerint, s Isten szerint sem fog minden ember megtérni, de meg kell adni a lehetőséget arra, hogy számukra legérthetőbb módón találkozzanak az evangélium üzenetével. A mi feladatunk ebben: imádság, szólni Krisztus titkát, bölcsen viselkedni a kívülállók iránt, a kedvező alkalmakat felhasználni, helyesen felelni az emberek számára. Isten pedig a Szentlélek által megnyitja az emberek szívét, s elvégzi az Ő munkáját életükben. (Kol 4,2-6) Ebben ugyancsak benne van a kívülállók (környezet) megértése. Ha megfigyeljük Pál apostol igehirdetéseit az Apostolok Cselekedeteiben, fontos volt számára az, hogy ismerje, kikkel beszél: milyen kultúrával, gondolkodással, vallással rendelkeznek. Zsidó közösségekben az Ószövetségre hivatkozva, a prófétákat magyarázva beszélt arról, hogy Jézus a Krisztus. Athénben viszont – ahol a görög filozófia volt nagy hatással az emberekre – Pál logikusan felépített gondolatokkal bizonygatta, hogy Isten nem aranyhoz, vagy ezüsthöz, vagy kőhöz, művészi alkotáshoz vagy emberi elképzeléshez hasonló istenség. (Csel 17,22-34) Az apostol ezen a helyen görög költőt idéz, s egy athéni oltárra hivatkozik. Egyébként az sem hiábavaló, hogy az Areopágoszon hirdette az evangéliumot, mivel ez a hely a görög filozófusok, gondolkodók találkozóhelye volt. (oda ment közéjük!) Paul Tillich, XX. századi teológus így fogalmazta meg a teológia hivatását: „Az apologetikus teológia, választeológia. A szituáció kérdéseire válaszol az örök üzenet erejével, valamint azokkal az eszközökkel, amelyeket az a szituáció kínál fel, amelyre éppen feleletet ad…Ha válaszolni akarunk egy kérdésre, bizonyos mértékig közösséget kell vállalnunk azzal, akinek a kérdésére válaszolunk” A választeológia csak akkor valósulhat meg, ha ismerjük azokat a kérdéseket, azt a szituációt, amelybe benne élünk. Egy másik neves ma élő teológus szerint: „Amikor Jézus Krisztust hirdetjük, amikor keresztényeket akarunk segíteni hitük elmélyítésében, nem értetjük meg magunkat, vagy csak kevéssé. Meg kell tanulnunk kortársaink nyelvét és nem tanfolyamokat szervezni arra, hogy ők tanulják meg a miénket. Bele kell mennünk az ő gondolkodási módjukba, mentalitásukba, és nem őket kiemelni a világukból, hogy a miénkbe hatoljanak. Ez nem veszteség és nem csökkenése azon lelki kincseknek, melyeket át kell adnunk. Miért tévesztjük mindig össze a formát, melyben e kincseket átvettük, és a tartalmat, az üzenetet, a mondanivalót, melyet hordoznak?” Mivel a szituáció folyamatosan változik a világban, ezért egyházgyakorlatunk és teológiánk is szükségképpen változik. A környezet ismerete sokkal összetettebb kérdéseket von maga után. A szitáció alapján, melyben élünk sok mindennek meg kell változnia a jövőben keresztény gyakorlatunkban. „Nem arról van szó, hogy vitatnunk kellene a tegnapi emberek keresztény életének értékét. Az a mód, ahogyan megélték Krisztust, jel volt kortársaiknak, de nem mindig a mai embereknek. Sőt vannak magatartások, vannak eljárások, melyeket ha régi formájukban tartunk meg, inkább elriasztók.” John Stott Hiszek az igehirdetésben című könyvében megfogalmazza az igehirdetés lényegét: „Mivel a prédikáció nemcsak magyarázat, hanem kommunikáció is, nem csupán egy textus exegézise, hanem egy Isten által adott üzenet közvetítése is, mégpedig olyan élő embereknek, akiknek mindezt meg kell hallani -, ezért még egy másik metafórát is használok a prédikálás alapvető természetének illusztrálására. Ez nem bibliai abban az értelemben, hogy a Szentírás nem használja, de remélhetőleg érzékeltetni tudom, hogy amit megmutat nekünk, az alapvetően biblikus feladat. Ez a hídépítés.” Ahogyan írtam Isten is hidat vert köztünk és közte a Kijelentés által, úgy kell nekünk is hidat vernünk korunk és a bibliai kor között. Ha ezt nem tesszük, eltérünk Isten kommunikációs tervétől, az üzenet nem jut el az emberekhez, és számunkra is érthetetlenné válik.
Stott elmond egy nagyon is általános példát könyvében:
„Néhány éve két diákkal beszélgettem, akik testvérek voltak: egyikük az oxfordi egyetemen, a másik pedig Edinburgh-ban tanult. Hagyományos keresztény otthonban nevelkedtek fel mindkét szülőjük gyarló keresztény volt. De megtagadták szüleik hitét és keresztény neveltetésüket. Egyikük teljesen ateista lett, ezt ő maga mondta el, a másik agnosztikusnak nevezte magát. – Mi történt? Rájöttetek, hogy a kereszténység mégsem igaz? – kérdeztem. – Nem válaszolták. – Nem ez a problémánk. Valójában nem is érdekel minket, hogy a kereszténység igaz-e. És ha meggyőzne bennünket arról, hogy az, akkor sem biztos, hogy elfogadnánk.
– Hát mi a problémátok? – kérdeztem kissé megdöbbenve. – Amit tudni szeretnénk – folytatták –, nem az, hogy igaz-e a keresztyénség, hanem, hogy időszerű-e. Őszintén szólva nem látjuk annak. A keresztyénség két évezrede született egy első századbeli palesztinai kultúrában. Mit mondhat a Közel-Kelet ősi vallása nekünk, akik a XX. század végének izgalmas, kavargó világában élünk?” Nyíri Tamás a kereszténység és a világ kapcsolatáról írja: „Ha meg akarunk felelni küldetésünknek, ha meg akarjuk ismerni helyünket és feladatainkat a világban, akkor nem elég néhány szóval általában jellemezni a világot, hanem rá kell mutatni arra is, ami ebben a mai történelmi korszakban jellemzi a világot. Halálra van ítélve minden olyan mozgalom, áramlat, vagy vallás, amely nem hajlandó tudomásul venni az emberi tudatba beállt változásokat. Ezért volt eleve reménytelen kísérlet és igyekezet, amely az ókori vallást akarta visszaállítani az első keresztény századokban. A kereszténységnek is meg kell ebből tanulnia, hogy ahol nem hajlandó tudomásul venni az emberi tudatok átformálódását, a mai világ jellegzetes adottságait, ott már a közeljövőben kérlelhetetlenül elpusztul.” Dolgozatomban a világra jellemző vonások közül csupán a vallási pluralizmus kérdéskörével foglalkozom, de érdemes a jövőben a világ más aktuális kérdéseivel is foglalkozni. A bevezetőben idézett katolikus tanulmány kijelenti: „a keresztény vallásteológiának több feladattal kell szembenéznie. Először is, a kereszténységnek arra kell törekednie, hogy önmagát a vallási pluralizmus kontextusában értse meg és értékelje.”
„Annak ellenére, hogy a vallási jelenségeket mind a közgondolkodás, mind a szaktudományok egyértelműen körül tudják határolni, a köznyelvben több vallásdefiníció él és a különböző tudományok is különféle vallás-meghatározásokkal dolgoznak. Az átfogó és egységes definíció megfogalmazását a vallás és a vallási jelenségek rendkívüli formagazdasága is nehezíti, illetve az a magától értetődő igény, hogy a meghatározás minden korra, minden társadalomra, minden kultúrára és minden vallási hagyományra alkalmazható legyen.” – írja a Tomka Miklós a Kulturális Kisenciklopédiában. Tehát a vallás fogalmának meghatározása nem könnyű feladat, ráadásul a definíciók mindig tükrözték adott kor világnézetét is. Feuerbach szerint például a vallások az emberek szükségleteire, félelmeire, vágyaira alapozódnak. Tulajdonképpen ezek a vágyak hozták létre az egyes vallásokat. Marx még tovább ment ennél és kijelentette minden vallás emberi intézmény, amely vígaszt nyújt az elidegenedett emberek számára, akik nem képesek saját sorsukon változtatni. Ugyancsak érdekes meghatározást ad G. Van der Leeuw, aki szerint minden ember hatalmat kíván magának. „Az életben az ember hatalmat keres. Ha ezt nem találja meg, vagy nem a számára megfelelő mértékben, akkor azt a hatalmat keresi, amelyről azt hiszi, hogy életébe beépítheti. Igyekszik életét felemelni, magasabbra emelni, hogy mélyebb és tágabb értelmet kapjon. Ám így a horizontális síkon találjuk magunkat: a vallás az élet kiterjesztése végső határáig. A vallásos ember gazdagabb, mélyebb, tágabb életet kíván magának, hatalmat akar. Vagyis az ember életében és életéhez kapcsolva egy fölöttes hatalmat keres, hogy azt szolgálhassa, vagy hogy imádhassa őt.” Hasonló Tillich vallás-definíciója: „A vallás... az élet önmeghaladása a lélek dimenziójában.” Ezek a meghatározások abból az alapfeltételezésből indulnak már ki, hogy a vallást emberek hozták létre. Ha ez igaznak bizonyul, úgy valóban értelmetlennek bizonyul a kereszténység megkülönböztetése minden más vallástól. A vallás tulajdonképpen csak vallásokban van – írja Friedrick Schleiermacher. Ebben az értelemben „a vallás nem jelenik meg előttünk; amit láthatunk, mindig csupán egy konkrét vallás, más szóval a vallásból mindig csupán a mindenkori történeti alakja jelenik meg előttünk.” Ugyanúgy vallásnak nevezzük a buddhizmust, a szcientológiát, a kereszténységet, az animizmust, de ez nem azt jelenti, hogy egy kalap alá vehetnénk őket. A vallás mint gyűjtőfogalom azt sejtetné, hogy minden vallás hasonló egymáshoz, vagy létezhetett egy ősvallás, amiből minden más vallás származott. Ettől a gondolattól el kell hogy határolódjunk. Az egyes vallások annyira különböznek egymástól, hogy közös definíciót találni rájuk lehetetlen vállalkozás. „Teljesen céltalanok azok az érvelések, melyek arról szólnak, hogy valójában mi a vallás. Nincs olyan dolog, hogy vallás. Csak tradíciók, irányzatok, közösségek, emberek, hitek és hitgyakorlatok vannak, melyek jellegzetességei valóban azonosíthatóak azzal, amit emberek többsége vallásnak gondol.” Léteznek közös jellemzők a vallásokban, – mivel azonos szükségletekből fakadtak – de minden egyes vallás saját nyelvet, fogalom- és intézményrendszert fejlesztett ki magának. „Az összehasonlító vallástudomány a sok között nem talál egyetlen egy vallást sem, amelyiknek meghatározása mintául szolgálhatna a többi vallás számára. A vallások színképe oly széles, hogy csak nagyon kevés közös vonás található bennük.” Ezért egy tág, értéksemleges meghatározást szeretnék alkalmazni: „A vallás az emberi létezés egyik módja, amely a (már át nem léphető s ebben az értelemben végső) értelemadó alaphoz való viszonyból fakad, mely értelemadó alap minden tekintetben megalapozó és értelmet adó, a létezőt tehát a maga egészében s minden létterületén érinti.” Fontos ebben a megfogalmazásban az, hogy a vallás a „létezőt a maga egészében s minden létterületén érinti.” Minden vallás közös vonása az, hogy a valóságot teljes egészében szemléli, megpróbálja az élet minden területét átláthatóvá tenni, minden kérdésére, problémájára választ adni. Ilyen értelemben a vallás az igazságról (pontosabban a létezésről), annak teljességéről és nem csak részkérdéseiről beszél. Sok ember számára a vallás valamilyen isten-hitet jelent, de ezt a meghatározást nem tudjuk elfogadni, hiszen keleten léteznek olyan tradíciók, amelyek ateisztikus jellegűek. (pl. a hinajána-buddhizmus és a régebbi taoizmus) Elfogadhatjuk viszont Helmuth von Glasenapp definícióját: „Vallásnak azt a – megismerésben, gondolkodásban, érzésben, akaratban és cselekvésben kifejeződő – meggyőződést nevezzük, amely szerint személyes vagy személytelen transzcendens erők vannak működésben.” Mivel a vallásnak ma már nincs egységesen elfogadott definíciója, ezért nehéz kérdés, hogy milyen jelenségeket tekintsünk vallásnak. Vallásnak tekinthető-e például a marxizmus vagy a fasizmus? Bizonyos értelemben igen, hiszen „a marxista is hisz végső, megkérdőjelezhetetlen hittételekben, nevezetesen abban, hogy szerinte az anyag örökkévaló, hogy a munka tette az embert emberré, és hogy – hite szerint – a történelem dialektikus alapelve elvezet majd a kommunista társadalomba.” „A pluralizmus a teremtményi létezéssel kapcsolatos értelemben szükségszerűen azt a tényt jelenti, hogy az ember és léttere (természeti és szellemi környezete) annyira különböző és oly sokféle valóságból tevődik össze (az Istenben való egység, a közös rendeltetés és a végső metafizikai struktúrák közössége ellenére), hogy maga az emberi tapasztalat eredendően több forrásból származik (ezek összjátékának nincs eleve egységes struktúrája), és az ember sem elméletileg, sem gyakorlatilag nem tudja ezt a sokféleséget egyetlen közös nevezőre hozni (,,rendszer”), amelyből egyedül le lehetne vezetni, fel lehetne fogni ezt a sokféleséget, vagy uralkodni lehetne rajta.” Ez a megfogalmazás Karl Rahner, katolikus teológustól származik. A gondolat elismeri, hogy a világot – mivel sokféle forrás létezik, valamint az összes tudás megértése, feldolgozása képtelen feladat – sokféle módon lehet értelmezni. Viszont Rahner ebben a definíciójában nem szerepel a kritérium, hogy nem létezik abszolút igazság, egységes alapelv, csupán az emberi megismerés korlátozottsága miatt fogadja el a katolikus teológus a pluralizmus tényét. A Filozófiai Kislexikon másként fogalmaz: „A pluralizmus a monizmussal ellentétes felfogás, melynek értelmében minden létező egyenértékű, egymástól elszigetelt, egységes alapelvre vissza nem vezethető szubsztanciák sokaságából áll.” Itt nemcsak az emberi megismerés korlátozottsága szerepel a pluralizmus indokaként, hanem annak felfogása is, hogy nem létezik egységes alapelv a világban, gondolkodásban. Egy más megfogalmazás szerint: „A pluralizmus az azonos elméleten belül is eltérő nézetek, árnyalatok létjogosultságát megengedő irányzat.” Tehát a pluralista szemlélet szerint egy kérdésre több válasz is adható. A vallási pluralizmus egyszerre jelenti azt a tényt, hogy sokféle vallás létezik egymás mellett egy időben, valamint jelentheti azt is, hogy ezek a vallások egyenrangúak, egyenlő létjogosultsággal bírnak. Én az első definíció értelmében használom a vallási pluralizmus fogalmát. 4. A világ vallási felosztása 
Hogy valójában hány vallás létezik a világban, nehéz megmondani. Öt világvallásról szokás beszélni (buddhizmus, kínai univerzizmus, kereszténység, iszlám, zsidó hit). Glasenapp a brahmanizmust és hinduizmust sorolja a világvallások közé, a zsidó hitet viszont kihagyja. Általánosan elfogadott viszont, hogy azokat a vallásokat tekintjük világvallásnak, amelyek missziós célt töltenek be a világban. Ilyen értelemben a hinduizmus – bár körülbelül 800 millió követővel rendelkezik – nem tekinthető világvallásnak, mivel nem végeznek térítő tevékenységet. Érdekes Karl Barth gondolata, aki szerint a kereszténység nem is tekinthető vallásnak, mivel – szerinte – a vallás emberi konstrukció, vagyis az embertől induló Isten-keresés. Ez azonban szöges ellentétben áll Isten önkijelentésével, mely leleplezi a vallást mint emberi tákolmányt. Barth szerint – ahogy a későbbiekben még kitérek rá – a kereszténységet a többi vallás közé sorolni pluralista megoldás, mely nem veszi figyelembe a keresztény hit igazságát. Általános szóhasználatban beszélni szoktunk keleti és nyugati vallásokról. Ez a megkülönböztetés azonban nem teljesen jogos, hiszen sem a nyugat, sem pedig a kelet vallásai nem egységesek, hanem sokszínűek. Nyugat vallásai közé soroljuk, a zsidó, keresztény és az iszlám vallást, kelethez pedig a hindu, buddhista, és a kínai univerzizmushoz (taoizmus, kunfucionizmus) kapcsolódó vallásokat, filozófiákat. Természetesen ezek mellett a nagy történelmileg jelentős irányzatok mellett rengeteg apróbb vallás létezik. És az egyes vallásoknak is számtalan variánsa jött létre a történelem során. És azt is megfigyelhetjük, hogy két azonos vallást követő személy meggyőződése sem teljesen azonos egymással. Két katolikus hite sokkal közelebb áll ugyan egymáshoz, mint egy katolikus és egy muszlim hite között, de mégsem mondhatjuk, hogy teljesen megegyezik egymással. Ilyen értelemben minden embernek saját vallása van. Gyakran több vallás találkozásából új vallások jöttek létre szinkretizmus révén (pl.: az iszlám és hinduizmus keveréke a szikh vallás). Alapvető különbség a Földközi-tenger, Közel-Kelet valamint Kína, India területén kialakult vallások között, hogy „nyugaton” Isten által adott kijelentésre épülnek a vallások (zsidó – Ószövetség, Tóra; kereszténység – Biblia; iszlám – Korán), addig keleten ősi tradíciókra, egyes mesterek tanításaira. Bár vannak keleten is szent iratok (hindu védák, Mahabharata, Bhagavad Gita, Tao te King…) ezek az iratok nem isteni kinyilatkoztatások, inkább életbölcsességek. Nagy különbség, hogy nyugat vallásai monoteisták, tehát egy Istenben hisznek, addig keleten ez elég változó, jelen van a politeizmus, sőt az ateizmus is. A buddhizmus például nem igazán beszél istenségről, sokan ezért ateista vallásnak tartják. A hinduizmuson belül ellentmondásos az istenségek száma. Van, mikor egy istenről beszélnek (későbbi korokban), de a védikus korszakban tisztelték többek között Indrát, Mitrát, Varunát, a klasszikus korszakban (Kr.e. 1. évezred közepe – Kr.u. 1000) pedig átvették szerepüket Brahma, Visnu és Síva. A főistenek mellett több ezer, sőt millióra tehető az egyéb istenségek száma. Később alakult ki az a nézet amely szerint Brahma, Visnu és Síva egyazon istenség három megjelenési formája. Kelet vallásai mivel nem kinyilatkoztatásra építenek, sokkal nyitottabbak más vallások felé, saját elképzeléseiket nem tartják „egyetlen útnak”, hirdetik, hogy számos út létezik az igazsághoz. Egyszer a hindu Gandhitól megkérdezték, hogy Jézus tanítványának vallja-e magát, azt válaszolta, hogy „Az is vagyok, habár más értelemben, mint ahogy Ön valószínüleg gondolja. Én ugyanis Buddhának, Krisnának és Mohamednek is tanítványa vagyok. Ők valamennyien ugyanazt akarják: igazságot, szeretetet és becsületességet.” Kelet szinkretizmusra hajlamos, ellentétben a nyugati vallásokkal, ahol a kinyilatkoztatott igazság az abszolút igazság, az egyetlen út, amely mellett nem létezhet más. Nyugat történelme a folyamatos küzdelemre épül, ahogy Csen Tu-hsziu kínai író fogalmazott: „A nyugati népi közösség harcra és küzdelemre épült, a keleti békére és nyugalomra…” Keletnek ez a „nyitottsága” szimpatikus a mai posztmodern világ előtt, ugyanakkor a fundamentalista iszlám, keresztény vagy zsidó hitet fanatikusnak tartja. Témánk szempontjából is jelentős ez a megállapítás. Az egyes vallások főbb tanításait a 2. számú mellékletben foglaltam össze. Magyarországon 2001-ben történt az utolsó népszámlálás. Ezen a népszámláláson mérték az emberek vallási hovatartozását is. Az adatokat nyilvánosságra hozták, és az interneten is megjelentette a Központi Statisztikai Hivatal. A felmérést csupán irányadónak tarthatjuk, hiszen nem a meggyőződést mérték a kérdőívek, hanem azt, ki milyen valláshoz, felekezethez tartozónak vallja magát. Nem volt kérdés, hogy vallását mennyire gyakorolja, hogy elfogadja-e vallásának hitigazságait, életét közössége tanításához szabja-e az egyén. Így jött ki az az eredmény, hogy a lakosság csaknem 260 féle egyházhoz, felekezethez, vallási szervezethez, közösséghez sorolta magát. A népesség közel 55 százaléka, a vallást megjelölők csaknem háromnegyede a katolikus egyházhoz tartozik. Közülük 5,3 millió a római katolikusok száma, a görög katolikusoké megközelíti a 269 ezret. A református egyházhoz tartozónak vallották magukat 1 millió 623 ezren, az evangélikusok száma 304 ezer. Az izraelita vallást 13 ezernél némileg kevesebben jegyezték be. Evangélikusnak 305 ezren, baptistának 18 ezren vallották magukat. Meglepően alacsony volt azoknak a száma, akik Magyarországon nem keresztény vagy zsidó vallásúnak vallották magukat, összesen 14 ezren. Viszont közel másfél millióan jelölték be azt, hogy nem tartoznak semmilyen egyházhoz, felekezethez, és több mint egymillióan nem kívántak válaszolni a kérdésre. Ha ezeket az adatokat szemléljük, akkor azt a következtetést vonhatnánk le, hogy Magyarországon nem jelent különösebb problémát a vallási pluralizmus. A kérdés csupán a sokféle keresztény egyház, gyülekezet vonatkozásában merül fel. Ez azonban nem így van. A számok nem mutatják, hogy azok, akik például katolikusnak vallják magukat mennyien érdeklődnek például a horoszkópok, a new age, a joga vagy a reinkarnáció iránt. Az is elgondolkodtató, hogy a vallási, felekezeti hovatartozásukat vállalók aránya az életkorral párhuzamosan növekszik. A gyermekkorúak (0–14 évesek) körében nem éri el a 65 százalékot a valamilyen valláshoz tartozók aránya, a fiatal felnőttkorúak között már több mint kétharmaduk (68 százalék) jelölt meg vallást, felekezetet. A 40–59 évesek körében a valláshoz tartozók aránya ennél is tíz százalékponttal több, az időskorúaknak viszont csak alig több mint egytizede nem jelölt meg valamilyen vallást. Ezek az adatok jelzik a társadalom szekularizációját. Egy másik érdekes adat, hogy mind az egyházhoz, felekezethez nem tartozók, mind a kérdésre nem válaszolók aránya Budapesten a legmagasabb, az eltérés fokozatosan csökken településtípus, ezzel együtt a település nagysága szerint. Tehát a népszámlálási adatok is azt mutatják, hogy az urbanizáció egyik következménye a vallási identitás elvesztése. (A népszámlálás adatainak táblázatai a 3. számú mellékletben találhatók.) Egy másik felmérés (Magyar Háztartás Panel) – amely 1992-től 1997-ig több ezer háztartás négy-ötezer tagját évről évre kérdezte a vallással kapcsolatban – azt is vizsgálta, ki milyen gyakorisággal gyakorolja vallását. Itt már nem születtek olyan pozitív eredmények, mint a népszámlálásnál. 1997-es adatok szerint a magyar társadalom csupán 6%-a jár hetente templomba, vagy gyülekezetbe, és további 5% havonta. Majdnem 90% egyáltalán nem vesz részt istentiszteleten.
A Szentírás vallásilag heterogén szituációban jelentetett ki. Ilyen értelemben a Biblia környezete sokkal inkább közelebb áll a mi világunkhoz, mint a középkor vagy a modernitás korához. Mind az Ó- mind az Újszövetség népe körül volt véve idegen kultuszokkal, vallásokkal, hitét ezekkel a vallásokkal vitázva fogalmazta meg. Első látszatra a Biblia semmiféle toleranciát nem visel el a más vallásokkal szemben. De ha részletesen megvizsgáljuk a Szentírást, láthatjuk, hogy igenis vannak kapcsolódási pontok a Jahve kultusz, a kereszténység és az ókori kelet vallásai között. A modern bibliakutatók állítják, hogy Izrael és a korai kereszténység több idegen vallási elemet is integrálni tudott magába, másokkal szemben viszont elutasító módon viselkedett. A Biblia számára nem ismerősek korunk nagy világvallásai, tradíciói (hinduizmus, buddhizmus, kínai univerzizmus) annak ellenére, hogy a Kijelentés korában ezek a vallások már léteztek, de nem kerültek kapcsolatba „Isten népével”. Az Ószövetségben a „vallás” kifejezés nem szerepel. A Jahve-hittől eltérő kultuszok isteneit a Kijelentés bálványoknak nevezi: „Hiszen a népek istenei csak bálványok, az Úr pedig az ég alkotója.” (Zsolt 96,5) Az Ószövetség exkluzivitása jelenik meg a Dekalógus szövegében is: „Én, az ÚR, vagyok a te Istened, aki kihoztalak Egyiptom földjéről, a szolgaság házából. Ne legyen más istened rajtam kívül!” (2Móz 20,2-3) A honfoglalás előkészítése a Deuteronómiumban a vallási tolerancia teljes hiányáról tanúskodik: „El kell pusztítanotok mindazokat a helyeket, ahol az általatok meghódítandó népek szolgálják isteneiket, a magas hegyeken és halmokon, és minden zöldellő fa alatt. Romboljátok le oltáraikat, törjétek össze szent oszlopaikat, égessétek el szent fáikat, isteneik szobrait pedig vágjátok darabokra! Még a nevüket is irtsátok ki arról a helyről!” (5Móz 12,2-3) Ennek megvalósulásáról olvashatunk Józsué illetve a Bírák könyvében. A Bírák könyvében szereplő problémák éppen abból adódnak Izrael életében mivel nem voltak hajlandóak teljesen kiírtani a kánaánita népeket. A letelepedett izraeliták különböző kultuszokkal találkozhattak. Különböző területeken különböző isteneket tiszteltek. Ezek az istenségek általában termékenységi, időjárási istenségek voltak. Bételben a hegy istenét „Bételt” imádták. A Tábor-hegyen és a Kármelen „Él” istenségnek volt kultusza. „Sikemben a szövetség Baálját (Bir 9,4), Beérsebában Él Ólámot tisztelték (1Móz 21,33); a legdélibb területen hasonlóképpen Él róit („a megjelenés istene” 1Móz 16,13).” Egyiptom és a Mezopotámia vallásai is veszélyeztették a monoteista Jahve hitet. Ettől függetlenül nem mondhatjuk, hogy az Ószövetség egésze teljes elhatárolódással nyilatkozna az idegen vallásokkal kapcsolatban. Az Ószövetség kora több évszázados időszakot ölel át, és Izrael történelmének különböző szakaszaiban különböző módon ragadták meg a problémát a Szentírás szerzői. Izrael történelmének korai szakaszában például – egyes valláskutatók szerint – nem határolódott el következetesen a hit az idegen kultuszoktól. Von Rad szerint – „A Jahve hit és a tőle teljesen eltérő kánaáni kultikus világ találkozása minden feltűnés nélkül ment végbe… A kánaánita vallási világ tehát eleinte rendkívül nagy hatást gyakorolt a Jahve-hitre. Számos kisebb tényező ismételten ugyanarra a folyamatra utal, jelesül arra, hogy milyen nagy mértékben magáévá tette a Jahve-hit a kánaánita elképzeléseket. Jahvét ettől fogva égi Istenként képzelték el, aki trónuson ül, s akit elóhim-lények vesznek körül, akikkel ünnepélyes tanácskozást folytat, ahogyan Él, az ugariti istenek atyja… Az istenek Jahve égi szolgái lettek.” Eliade talán még merészebben fogalmaz: „A zsidók voltaképpen a kánaániaktól veszik át a ritusok rendszerét, a szent helyeket és a szentélyeket; a papi osztály kánaáni minták szerint szerveződik; végezetül pedig a próféták, akik nem késlekednek felemelni szavukat a papok felsőbbrendűsége és termékenységkultuszok szinkretizmusa ellen, maguk is a kánaáni befolyás származékai.” Később azonban, a királyság korában, valamint a fogság alatti és utáni időszakban fontossá vált Izrael vallási identitásának megfogalmazása, amely a monoteizmusban, és a teljes elhatárolódásban találta meg gyökereit. A – királyság korában keletkezett – Dekalógus első két parancsolatának magyarázataként Isten féltőn szeretetét említi a Szentírás, amely azonos – Von Rad szerint – Isten szentségével. „Mindaz, amit a szent lefoglal, elzárttá válik a szokványos használat számára; felszámoltatik minden igény, amely az ilyen valóságra irányul. Ha egy tárgy, hely vagy ember „megszentelődik”, az elsősorban csak azt fejezi ki, hogy el van különítve, hogy Isten tulajdona lett, mivel Isten minden szent forrása.” Ez az elkülönítettség magyarázza Jahve intoleranciáját minden idegen istenséggel és profán dologgal szemben. A vallási intolerancia legismertebb példája Illés Kármel-hegyi ítélethirdetése (1Kir 18,20kk), ahol megszégyenülnek Baál papjai. A leírás gúnyosan beszél Baál istenről, aki képtelen csodát tenni, ellentétbe Jahvéval. Az esemény után mind a 450 Baál prófétát lemészárolták. „Miért volt olyan kibékíthetetlen ellentét a JHWH és a Baal-kultusz között? Ma már sokaknak természetes ez az ellentét, talán éppen azért, mert viszonylag kevés szó esik az akkori szinkretista törekvésekről.” Elképzelhető, hogy nem is az idegen kultuszokkal, hanem a szinkretizmussal (kánaáni-izraeli dualizmus) van problémája az Ószövetségi Szentírásnak? A Jahve kultuszon kívül más vallások istenei nem voltak ilyen intoleránsak: „az ókori kultuszok toleránsak voltak egymással szemben, és lehetővé tették a kultuszban részt vevők számára, hogy egyidejűleg más istenektől is áldást nyerjenek. Sőt, egyes szentélyeket nemritkán közös szentélynek tartottak, tekintve hogy egy templomban a mellett az isten mellett, akié a templom volt, egyéb istenségeknek is ajánlottak fel kultikus adományokat.” Ez a kizárólagosság az Ószövetség teológiájának egyik sajátos vonása. A Dekalógus nem tárgyalja, hogy léteznek-e más istenek, hogy azok az istenek, akiket más népek tisztelnek, azok mögött kell-e létező hatalmat feltételeznünk, vagy mint majd a későbbi kijelentésekben megjelenik üres bálványok csupán, akik nem hallanak és nem léteznek. (pl: 1Kir 18,24kk; Ézs 46,9; Dt 4,35). Egyes vallástörténészek szerint a Dekalógus megfogalmazása politeisztikus szituációt feltételez. Ennélfogva inkább henoteizmusról vagy monolátriáról beszélnek. A monoteizmus kialakulása tehát folyamat eredménye Izraelben, viszont a gyakorlati monoteizmus kezdettől fogva része Izrael hitének. Deutero-Ézsaiás korában – babiloniai fogság ideje alatt – szintén fontos volt az elkülönülés, a monoteizmus megőrzése egy politeisztikus környezetben. Ezért jelenik meg újra erőteljesen ez a téma a prófétai könyvben. Itt a bálvány már üres tárgy csupán, amely nem tesz semmit: „Mert semmik ők mindannyian, semmit sem érnek tetteik! A bálványok csak olyanok, mint a puszta szél.” (Ézs 41,29) Erre az igére és gondolatra alapozva mondja Thomas Schirrmacher: „A Biblia szerint minden vallás ateista, mert isteneik csak kitalálások, és a valóságban egyáltalán nem léteznek.” Ezt a kijelentést azonban el kell utasítanunk, mivel a megállapítás nem lehet érvényes a teljes Szentírásra nézve. Érdemes még megvizsgálnunk, hogy a fogság utáni időszakban egyre inkább Isten egyetemes üdvtervéről beszélnek a próféták, amely minden nép számára lehetőségként adódik. „Círus perzsa királyt az Úr egyenesen a maga felkentjének nevezi (Ézs 45,1). A Messiás eszkatológikus országában lesz hely minden nép számára (Dán 7,13-14).” Természetesen azok számára, akik Őt fogják majd imádni. Az Ószövetség beszél nemcsak Ábrahámmal, hanem Noéval (minden nép ősatyjával) kötött szövetségről (Gen 8,20kk). A Teremtés könyve pedig leírja, hogy minden ember Isten teremtménye, ebből következik, hogy a „pogányok számára sem ismeretlen.” Az Ószövetség több istenfélő pogányról is ír: Ábel, Énok, Noé, Melkisédek, Sába királynője, Ráháb… Az intertestamentális korban keletkezett Énok könyve – melynek nagy befolyása volt az Újszövetség kialakulására is – arról ír, hogy a halottak szellemei három helyen tartózkodnak a feltámadásig. Az igazak elkülönítve a bűnösöktől, de egy harmadik csoport is létezik, azok, akiken az „ítélet nem végződött be rajtuk az életük folyamán.” Összefoglalásul elmondhatjuk: „Túl vagyunk azon a koron, amelyben a Bibliából csak azt értékelték, ami abban egyedülálló, minden más vallás tanításától különbözik. Azok a gondolatok is értékesek lehetnek, amelyeket nem a Biblia mondott ki először. Arra azonban számítani lehet, hogy a máshonnan átvett gondolatokat vagy kifejezéseket a Biblia új, magasabb tartalommal tölti meg.” „Mindezek alapján tehát általánosan leszögezhetjük, Izraelen kívül sem uralkodik merő hitetlenség, sötétség, ítélet és kárhozat, hanem Isten ott is jelen van, uralmával, de kegyelmével is.” Az Újszövetség is vallásilag heterogén környezetben született. Az első gyülekezetek missziója gyakran került összeütközésbe idegen kultuszokkal. Különös problémát jelentett az első keresztények számára a zsidósághoz viszonyulása. (Kezdetben a kereszténységet zsidó szektának tartották.) De találkoztak az apostolok és a tanítványok a császárkultusszal, a görög vallásokkal (Jó példa erre a Csel 19-ben leírt efezusi Artemisz – Diana – templom körül kialakult vita), a hellenizmus filozófiai áramlataival, később a gnoszticizmus különböző irányzataival. Jézus Krisztus nem vallásalapítóként jelent meg, hanem zsidó férfiként. Elfogadta az Ószövetség teljes kijelentését, és azt sajátos módon magyarázta, értelmezte. Betartotta azokat az előírásokat, amiket a korabeli zsidóság elvárt híveitől. Küldetési területének Izraelt tartotta: „nem küldettem máshoz, csak Izráel házának elveszett juhaihoz.” (Mt 15,24) Tanításának középpontjában az Isten országa és az üdvösség álltak. Ritkán ment pogány területekre, de például, a napkeleti bölcsek leírása (Mt 2,1-12) a kapernaumi százados története (Mt 8,5-13), vagy a samaritánusokkal való kapcsolatai, vagy a pogány gadarai megszállott megtisztítása (Lk 8,26-39) jelzik, hogy túllép a zsidóság keretein. „Következetesen elutasította egyes kortársainak exkluzivisztikus álláspontját a nem zsidókkal szemben. Elismerte a pogányok közti igaz hit lehetőségét, amely néha megszégyeníti az Istenhez hűtlen zsidókat. Szerinte a pogányok előtt nemcsak hogy nyitva áll Isten országa, hanem azoknak a zsidóknak a helyét is elfoglalják benne, akik hűtlenségük miatt kizáratnak belőle.” Bemerítő János a János evangéliumában ezt a bizonyságot teszi Jézusról: „Íme, az Isten Báránya, aki hordozza a világ bűnét!” (Jn 1,29) Tehát nemcsak Izrael, hanem minden ember bűnéért jött meghalni Jézus. A Jn 3,16-ban is kijelenti Jézus, hogy Isten az egész világot (kosmo") szereti, és tervében áll minden ember megváltása, akik csak hisznek az Ő Fiában. A Jézusban való egyedüli üdvösség kijelentése János evangéliumának sajátossága. A Márk evangéliumának végén lehet olvasni még: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, elkárhozik.” (Mk 16,16) Ez a szakasz azonban nagyon vitatott a bibliakutatók számára, hiszen a korai kéziratokban nem szerepel az igevers. János evangéliumában található az az igevers, amely kizárja a más utak lehetőségét, hogy létezhet megváltás Jézus Krisztuson kívül is: „Én vagyok az út, az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához, csakis énáltalam.” (Jn 14,6) Később az apostolok a zsidók között kezdték missziói szolgálatukat. Péter pünkösdi beszédében elmondja, hogy szüksége van minden zsidónak megtérésre és Jézus Krisztus nevében való bemerítkezésre (Csel 2,38). Hosszú ideig nem is jutott túl a zsidóságon az új hit. Jelentős fordulatot hozott aztán a pogányok megtérése, Pál apostol szolgálata. Lassanként a pogánykérdést (amelyről szólt a jeruzsálemi gyűlés – Csel 15) felváltotta a zsidókérdés. Pál leveleiben foglalkozik a kereszténység zsidósághoz való viszonyulásáról (törvényről, körülmetélkedésről…). Pál tanításából egyértelművé válik, hogy nem két út létezik, csakis egy. A zsidók és pogányok számára egyaránt Jézus Krisztus lehet a reménység, az üdvösség egyedüli forrása (Gal 2,15-16, Ef 2,18, Róm 10,9-13). Nincs üdvösség a törvény által (Gal 3,11), csakis hit által lehetséges azt elérni, a mi Urunk Jézus Krisztus által (Róm 5,1). Ő az egyedül üdvözítő Isten (Júd 25). Pál athéni beszédében kimondja: „A tudatlanság időszakait ugyan elnézte Isten, de most azt hirdeti az embereknek, hogy mindenki mindenütt térjen meg.” Érdekes a Római levél gondolatmenete a zsidóságról, Izraelről. Először is Pál leírja, hogy „Isten nem vetette el az ő népét” (Róm 11,2), megmarad egy maradék (11,4). A zsidók elesése folytán jutott el az üdvösség a pogányokhoz (11,11), de lesz idő, amikor „teljes számban megtérnek” (11,12) Isten levágta a „természetes ágakat” „hitetlenségük miatt” (11,20), de ha nem maradnak meg a hitetlenségben ismét beoltatnak (11,23). Izrael számára tehát folyamatosan megmarad a kegyelem. Ez nem jelenti azt, hogy akkor is üdvözülnek ha nem térnek meg, csupán zsidóságuk miatt. A következő versek prófétai jellegűek: „Nem szeretném, testvéreim, ha önmagatokat bölcseknek tartva nem vennétek tudomásul azt a titkot, hogy a megkeményedés Izraelnek csak egy részét érte – tehát sok zsidó megtért – amíg a pogányok teljes számban be nem jutnak, és így üdvözülni fog az egész Izrael…” A császárkultusszal és a görög vallásokkal szemben, de a gnoszticizmussal szemben is nyilvánvaló a korai kereszténység intoleráns magatartása. Egyrészt ezek a vallások veszélyeztették a fiatal hit gyakorlatát, megerősödését, másrészt missziós céllá váltak azok a területek, ahol ezek a vallások működtek. Pál a megtért keresztények elhatárolódását tanítja a pogány szokásoktól, vallási szertartásoktól. „…amit a pogányok áldoznak, azt az ördögöknek áldozzák és nem Istennek: azt pedig nem szeretném, ha ti az ördögökkel lennétek közösségben. Nem ihattok az Úr poharából is, meg az ördögök poharából is, nem lehettek részesei az Úr asztalának is, meg az ördögök asztalának is.” Ez a kijelentés az idegen vallások ördögi hátterét mondaná el, bár általánosítani ebben az esetben is félő. Meg kell vizsgálnunk, hogy milyen vallástól és milyen gyakorlattól tiltja Pál a keresztényeket. Az azonban figyelemreméltó, amit Pál ugyanebben a levélben mond: „tudjuk, hogy nincs bálvány a világon, és hogy Isten sincs más, csak egy. Mert ha vannak is úgynevezett istenek, akár az égben, akár a földön, mint ahogyan sok isten és sok úr van, nekünk mégis egyetlen Istenünk az Atya, akitől van a mindenség, mi is őérte, és egyetlen Urunk a Jézus Krisztus, aki által van a mindenség, mi is őáltala.” A Római levél első fejezete is fontos gondolatokat tartalmaz témánk kapcsán. Az apostol elmondja, hogy a teremtés értelmes vizsgálata révén az emberek eljuthattak volna Isten „örök hatalmának és istenségének” (Róm 1,20) megismerésére. Arról Pál nem szól, hogy eljuthattak volna-e az üdvösségre is, vagy csak egy olyan istenismeretre amilyen a filozófusok istene. Egy másik helyen elmondja Pál, hogy Kijelentés, igehirdetés nélkül nem képes az ember hitre. „De hogyan hívják segítségül azt, akiben nem hisznek? Hogyan is higgyenek abban, akit nem hallottak? Hogyan hallják meg igehirdető nélkül… A hit tehát hallásból van, a hallás pedig Krisztus beszéde által.” (Róm 10,14-17) Isten bölcsessége titok (musthrion), amit gondolkodás, elmélkedés révén nem lehet megismerni csakis a kinyilatkoztatás által. Az emberek annak az ismeretnek a birtokában, amit a teremtés értelmes vizsgálata révén szereztek, nem jutottak el Isten dicsőítéséig, „hiábavalóságokra jutottak gondolkodásukban, és értetlen szívük elsötétedett.” (Róm 1,21) Ebből a torz ismeretből származtatja Pál a bálványimádást, vagyis a vallást. A levél második fejezete a teremtett világ megismerése mellett az erkölcsi érzéket is leírja. A „pogányok” (eqnh - népek) törvény (nomoõ) ismerete nélkül cselekszik a törvényt. „Ezzel azt bizonyítják, hogy a törvény cselekedete be van írva a szívükbe.” (lelkiismeret) (Róm 2,15) Ezek szerint a vallásoknak van valamilyen igaz felismerésük, mivel a teremtés a kapcsolódási pont Isten és ember között. A már idézett athéni beszédben Pál arról beszél, hogy talált a városban egy oltárt, amit az „ismeretlen Istennek” (Csel 17,23) állítottak, majd idézi az egyik görög költő versét: „Bizony, az ő nemzettsége vagyunk.” (17,28) Vagyis Pál arról beszél, hogy valamilyen helyes ismeretre eljutottak az athéniak a kijelentés nélkül is, de ez az ismeret kevés ahhoz, hogy az Atyával rendezett kapcsolatba kerüljenek: szükségük van megtérésre.
„A vallás történetének teológiai értelmezését gyakran félreviszi az, hogy minden vallás egyedi képet mutat – és ezt a képet meglehetősen könnyű a végleges kijelentés fényében bírálat alá vonni. A kritika viszont sokkal bonyolultabb és komolyabbá válik, ha egy nem keresztény történelmi vallás egyedi formáján belül felismerjük a tipikus szerkezeteket, és összevetjük őket a kereszténységben mint történelmi vallásban megjelenő tipikus szerkezetekkel. Ez az egyetlen tisztességes és módszertanilag is járható út, ha szisztematikusan akarunk a vallás történetével foglalkozni. Ha ezt elvégeztük, meg kell tennünk az utolsó lépést is; mind a kereszténységet, mind pedig a nem keresztény vallásokat alá kell vetnünk a végleges kijelentés kritériumának. Sajnálatra méltó és egyáltalán nem meggyőző, ha a keresztény apologetika úgy vág bele a történelmi vallások bírálatába, hogy meg sem kísérli megérteni a köztük és a kereszténység között fennálló tipológiai párhuzamokat, és nem hangsúlyozza azt, hogy ezek is hordozói lehetnek az általános előkészítés elemének.” Tillich gondolatával egyet kell értenünk, ha azokra a népszerűsítő irodalmakra gondolunk, amik a téma kapcsán jelentek, jelennek meg. Amelyek túlzottan leegyszerűsítő módon, felületesen, előítéletektől terhelten beszélnek az egyes vallásokról, azok értékeiről. Ha megvizsgáljuk az egyes vallásokat, és azok gyakorlatát, azt látjuk, hogy gyakran megszégyenítenek bennünket, keresztényeket odaszánásukkal, komolyságukkal, áldozatkészségükkel. Dogmatikájuk, tanításaik évezredes tradíciókra tekintenek vissza, nem kezelhetjük őket egyetlen kézlegyintéssel. Dr. Gerhard Bergmann-nal kell egyetértenünk: „Komolyan megalapozott felelettel tartozunk nekik.” Korunk egyes megközelítéseit akkor tudjuk igazán megérteni, ha röviden végignézzük az egyház- és dogmatikatörténet egyes hozzáállásait az idegen vallásokhoz. A jelenlegi elméletek jó része felfedezhető a korábbi teológiai állásfoglalásokban. Ebben a történeti áttekintésben is megfigyelhetjük azokat az alaptípusokat, amik a kereszténység más vallásokhoz való viszonyát jellemzik (exkluzivista, inkluzivista, pluralista, univerzalista). Az egyháztörténelem során nem alakult ki egységes vélemény, az mindig függött az adott kortól. De egy adott korban sem volt mindig teljes egység ebben a kérdésben az egyes teológusok között. A problémával már a Patrisztika korában is foglalkoztak apologéták. Az üldözések hatására és a gnoszticizmus elleni harcok közepette, melyek erősítették a keresztény hit elhatárolódását, mégis megjelentek olyan tanítók, akik más szempontból próbálták látni a problémát. Témánk kapcsán kiemelkedő jelentőségű volt Justinosz vértanú elmélete (165 körül halt mártírhalált). Jusztinosz arra törekedett, hogy kimutassa van kapcsolódási pont az új keresztény tanok és a világ addig ismert filozófiái és vallásai között. Elképzelése szerint az emberek szívében van egy isteni mag (logosz szpermatikosz), amelyet már Krisztus előtt felismertek a filozófia a gondolkodás révén az emberek. Hérakleitosz, Platon és Szókratész filozófiájában például ugyanazt a Logoszt ismerték fel, mint amiről a Kinyilatkoztatás beszél számunkra. Jusztinosz egészen odáig megy, hogy kimondja, hogy az említett filozófusok és még mások is tulajdonképpen keresztények voltak. Ugyanakkor a legteljesebb kijelentés az Jézus Krisztusban valósult meg. Második Apológiájában így fogalmaz Jusztinosz: „A mi vallásunk nyilvánvalóan fenségesebb minden emberi tanításnál, hiszen Krisztus, aki számunkra, emberi lények számára megjelent, a Logosz-elvet a maga teljességében képviseli… Mindazt, amit a filozófusok és a törvényadók igaznak mondtak vagy ismertek el, kutatás és érzékelés útján tették, aszerint hogy a Logosznak mely része volt elérhető számukra. De mivel nem ismerték az egész Logoszt, ti. Krisztust, gyakran szembekerültek egymással.” Jusztinosz gondolata hatással volt Alexandriai Kelemen, Órigenész és Augusztinusz gondolkodására is. „Ágoston is azt tanította hogy az, amit most keresztyén vallásnak nevezünk, tulajdonképpen kezdettől fogva létezett, s csak Krisztus inkarnációja után kezdték explicite „keresztyénnek” nevezni.” Alexandriai Kelemen elképzelése szerint a görög filozófia ugyanúgy szükséges volt az üdvözüléshez a görögök számára, mint a törvény a zsidók számára. Más szavakkal, a filozófia ugyanúgy Krisztushoz vezérlő mester volt a pogányoknak, mint a törvény a zsidóknak. A filozófia, tehát előkészítette az utat Krisztus számára a pogányok szívében: „a filozófia előkészítés volt, és a Krisztusban levő teljesség felé egyengette az utat”. Ez az elmélet közel áll korunk egyes megközelítéseihez, mivel elfogadja, hogy létezik a közvetlen kinyilatkoztatáson kívül is ismeret Istenről, igazságról, bár ez az ismeret mindig töredékes, előkészítő jellegű. Szüksége van minden embernek a beteljesedésre, amely a testet öltött Jézus Krisztusban lett elérhetővé az emberek számára. Különösen a katolikus dogmatikákban találunk párhuzamot ezekkel a gondolatokkal („explicit és implicit hit”, „anoním kereszténység”). A fordulat a tanításban akkor áll be, amikor a kereszténység a IV. században államvallássá lesz, az egyház kiváltságos jogi státuszt kap, megsokasodnak a pogányság elleni szigorító intézkedések, az „üldözöttekből üldözők lesznek”. „A IV. század vége felé Mezopotámiától Észak-Afrikáig heves erőszakhullám tanúi lehetünk, melynek a szerzetesek a tettesei: 388-ban Callinicumban, az Eufrátesz közelében felgyújtanak egy zsinagógát és rettegésben tartják azokat a falvakat, ahol pogányok vannak; 391-ben Alexandria pátriárkája, Theophilosz elhívja őket, hogy segítsenek megtisztítani Serapeum városát, Szerapisz nagy templomát. Ugyanebben az időben erőszakkal berontanak a pogányok házaiba, hogy bálványok után kutassanak.” Láthatjuk tehát, hogy az egyház hatalmi pozíciójából újrafogalmazódott a viszonya a más vallásokhoz. Ez az új viszonyulás pedig nagyban meghatározta a későbbi korok dogmatikáját – sőt mostani korunk egyes megközelítéseit – is. A következő fontos momentum az első világvallás, az iszlám megjelenése volt a VII. században. Az Iszlámmal való találkozásnak döntő befolyása volt az egyház álláspontjának kialakulására nézve, mivel az Iszlámmal szembeni állásfoglalás a keresztyénség számára a többi valláshoz való viszonyának modelljévé lett. Nehéz lett volna az apologéták szemszögéből szemlélni az új vallást, hiszen, a logosz teológiája az üdvtörténet folyamatos vonalát írta le. A kereszténység előtti vallásokról még el lehetett mondani, hogy előkészítői voltak a keresztény kijelentésnek, de az Iszlám a keresztény kijelentés után született. Ráadásul ez az új vallás magát ugyancsak felsőbbrendűnek tartotta, a többi vallás fölé emelve. Az új hit gyorsan terjedt, és veszélyeztette a keresztény területeket is. Így gyorsan kialakult az egyház álláspontja: az iszlámot a kereszténység ádáz ellenségének kell tekinteni. Mai napig is kibékíthetetlen, feszült konfliktus van a két vallás között, amely meghatározza a napi politikánkat is. A konfliktus gyökerét a két vallás összeütközésében – kevésbé az eltérő dogmatikákban - kell keresnünk. Ebben az időszakban alakul ki az Iszlám dogmatikája is, itt kell keresnünk a muszlimok ellenséges hozzáállását a keresztény világhoz. A két vallás viszonya részletesebb tanulmányt igényelne. Ma – a téma komolysága miatt – több vallásfilozófus, dogmatikus is foglalkozik a kérdéssel. A jövőben valószínű még inkább kikerülhetetlen lesz ez a probléma. Egyes valláskutatók szerint a kereszteshadjáratok nemcsak mélyítették a szakadékot a két konkurens világvallás között, hanem felmerült annak igénye is, hogy teológusok újrafogalmazzák a más vallásokkal szembeni dogmatikát. Aquinoi Tamás (1225-1274) teológiájában kitüntetett szerepet kap a muzulmánok és a zsidókhoz való viszony leírása. Summa contra gentiles (A pogányok ellen) című műve a teologia naturalis elvre épít. Tamás szerint a bűneset után az ember nem veszítette el azt a tuljadonságát, hogy Istent megismerje, megértse. Így a kereszténységen kívül is létezik Isten-ismeret. Ez az ismeret azonban töredékes és homályos, szükséges az embernek a kinyilatkoztatott igazság. Nicolaus Cusanus Tamásnál sokkal messzebb ment elképzelésével. Véleménye szerint minden vallásnak közös a lényege. Bár tanításaik, szertartásaik, hagyományaik (külső megnyilvánulások) különböznek, ugyanazt a célt kívánják elérni. „Az emberek azonban természetüknél fogva hajlamosak voltak a sajátjukat, amit megszoktak, egyedül helyesnek és igaznak, minden mást pedig helytelennek tartani. Így keletkeztek a vallási viszályok és ellenségeskedések”. A kereszténység – Cusanus szerint – mégis a legtökéletesebb vallás, mivel a Vallás lényege a maga teljességében nyilatkozik meg benne. Ez a gondolat később Schleiermachernál jelenik meg. A kor mások nagy gondolkodója, Dante viszont a pokol tornácába helyezte el az ókori bölcseket: „S jobban kinyitva szemem kapuját, ott láttam ülni a Tudók vezérét, hol körben ült a Bölcselő Család. Mind őt csodálják, mind csak őt dicsérik; láttam közöttük Plátont, Szókratészt,.kik többieknél közelebb kisérék. Demokritoszt, ki száműzé az észt,.és Empedoklészt, Anaxagorászt,..Thalészt, Heraklitoszt, Diogenészt, Zenót, s ki leirt minden kvalitást, Dioszkorideszt: s Linuszt, Orpheusszal Tulliuszt s Senecát, az etikást; mérő Euklidészt, Ptolomeusszal Hippokratészt, Galénuszt, Avicennát s Averroëst a Kommentáriussal.” Mohamedet és követőit pedig a pokol mély bugyrába: „Nézd Mohamedet, mily csúnyán repedt szét! És nézd Alit mellettem: hajtól állig hasított arca elrontotta kedvét. S mind, aki csak így megszaggatva jár itt, szakadásnak volt földön okozója, mi itt örök kárhozatára válik.” A reformátorok inkább csak érintőlegesen foglalkoztak ezzel a kérdéssel. Luther gondolkodásának középpontjában a megigazulás kérdése állt. Ezt pedig nem a más vallásokkal való kapcsolat kontextusában fogalmazza meg. Szerinte az ember romlottsága éppen abban nyilvánul meg, hogy elveti Isten kegyelmét és saját cselekedetei, szertartásai, igyekezetei révén igyekszik üdvösséget szerezni. Ez a megállapítás nemcsak a pogányokra érvényes, hanem a keresztényekre is (Tehát a kereszténységen belül is létezik vallás, amely nem üdvözít). „Luther szerint tehát a vallásnak lényegében két alaptípusa van: az Isten kegyelme által, valamint a saját cselekedeteink alapján történő üdvözülés vallása. Az egyik az igaz vallás, a másik a hamis vallás.” Luther korának nagy humanistájával Erasmussal vitázva kimondja: „minden ami Krisztus Lelke nélküli a Sátánnak, az istentelenségnek, a tévedésnek, a sötétségnek, a bűnnek, a halálnak és Isten haragjának van alávetve… ebben a világban két birodalom létezik, amelyek kölcsönösen harcolnak egymás ellen. Az egyikben a Sátán uralkodik… A másik birodalomban Krisztus uralkodik. Az Ő országa állhatatosan ellenáll a Sátán birodalmának és folyamatosan harcban áll vele. Nem a magunk erejéből, hanem Isten kegyelméből kerülhetünk Krisztus birodalmába, s így a jelenvaló, hitvány világtól megmenekülünk és a sötétség hatalmából kiszabadulunk.” Ezek a mondatok exkluzivista felhangúak, ennek ellenére a nagy reformátor elevenen érdeklődött az iszlám iránt, olyannyira, hogy 1542-ben kiadta a Korán német nyelvű fordítását. Lutherhez közelálló véleményt fogalmazott meg a XX. században Karl Barth is, kinek vallásfelfogásával a későbbiekben foglalkozom. Kálvin sokkal toleránsabb véleményt képviselt. „Mert Isten… maga adta saját ismeretét minden emberbe… Abban a körülményben pedig, hogy kezdettől fogva nem volt egyetlen táj, egyetlen város, sőt egyetlen ház sem a világon, amely vallás nélkül lett volna, megvan annak a hallgatag megvallása, hogy Isten érzete (sensus divinitatis) minden szívbe beiratott.” A reformátor azonban Pál teológiája alapján továbbfűzi a gondolatot, hogy ez az ismeret, érzet a bűn következtében elhomályosult, eltompult, ami miatt Istent csakis a Biblia alapján a Szentlélek Isten közvetítésével ismerhetjük meg. A kálvini vallásértelmezés a XX. században E. Brunner írásaiban jelenik meg újra. A probléma újra a XIX. században, a romantika időszakában kerül elő. Schleiermacher: A vallásról (Reden über die Religion) című apologetikus írásában fejtette ki sajátos vallásfilozófiáját. Szerinte az emberi életnek három alapvető funkciója van: a megismerés, a cselekvés és az érzés. A megismerés specifikus területe a tudomány, a cselekvésé az erkölcs, a vallásé pedig az érzés. De mit ért Schleiermacher érzés alatt? Az érzés nála az Isten közvetlen megragadását jelenti, amely megelőzi a megismerés folyamatát. Ez az érzés nem csupán szubjektív dolog, hiszen egy objektívan létező transzcendens valóságot ragad meg általa az ember. Ezt az „érzést” nevezhetjük hitnek is, amely ugyancsak megelőzi a felismerést. Ezt a gondolatot ragadja meg később az egzisztencialista teológia is, s különösen Kierkegaard. „A hit csoda, mégsincs egyetlen ember sem kizárva belőle; mert az ami minden emberi életet egyenlővé tesz, az a szenvedély, és a hit – szenvedély” A hit az ember legmagasabb rendű szenvedélye, mint ilyen egyszerre racionális és irracionális. Racionális abból a szempontból, hogy egy létező valóságot ragad meg, irracionális azáltal, ahogy ezt a valóságot megragadja. Visszatérve Schleiermacherhez szerinte a Vallás a Végtelent és az Örökkévalót ragadja meg egyetlen közvetlen intuícióban. „Annyit jelent ez mint a Végtelenben, tehát Istenben élni, s mindeneket (magammal együtt) Istenben, Istent pedig mindenekben látni. Istenről való mindennemű elméleti ismeret, minden dogma csak másodlagos, mely az eredeti, közvetlen élményről való reflektálás eredménye.” Az istenélmény fontosabb, mint maga az Isten-fogalom. Ahogy Kierkegaard is mondja az egzisztencia megelőzi az eszenciát. Schleiermacher a különböző vallásokban a Vallás ugyanazon Lényegének megnyilvánulását látja. Bár minden Vallás sajátos dogmatikát, tanítást, gyakorlatot alakított ki mégis ugyanarról a „Lényegről” beszélnek. Minden vallás szükségszerűen töredékes és tökéletlen. Egyes vallások elveszítik aktualitásukat és elhalnak, mások átalakulnak, vagy újabb vallások keletkeznek. Mindezekből elmondható – Schleiermacher szerint –, hogy egyik vallásnak sem lehet joga ahhoz, hogy sajátját egyedül igaznak tartsa és ezzel párhuzamosan a többit tévesnek: a vallást ugyanis senki sem birtokolhatja egészen; az ember véges, a vallás pedig végtelen. Schleiermacher végül elveti a vallásokon túli Vallás eszméjét. Nem lehet egy igazi vallást kreálni tehát (pl. szinkretizmussal) – szerinte – mivel épp a konkrét történelmi vallások sokszínűsége mutatja meg a vallás igazi lényegét. Mégsem jut el a teljes relativizmusig, hiszen számára a kereszténység a vallások vallása marad. Schleiermacher gondolataival a liberális teológiai megközelítések kapcsán találkozunk. Az exkluzivista megközelítés szerint Istent egyedül Jézus Krisztuson keresztül lehet megismerni. Csakis általa lehet az embereknek kapcsolata az Atyával, kizárólag azok üdvözülnek, akik meghallják az evangélium üzenetét és arra pozitívan válaszolnak. Liptay Lotharnak is be kellett ismernie könyvében, hogy „mind eredeti bibliai, mind mai hivatalos egyházi értelmében vett keresztyénységben döntő túlsúlyban van az exkluzivista elem.” Ez az exkluzivista elem jelenik meg a Szentírás kijelentéseiben, Jézus Krisztus szavaiban. Csakis azáltal tudnánk ezt az elemet kivenni, megmagyarázni a kereszténységben, ha az olyan Igéket, mint a Jn 14,6 nem örökérvényű kinyilatkoztatásnak tartanánk. Az exkluzivista vélemények is még különböző kategóriákba sorolhatóak. Vannak, akik szerint Krisztuson és a kereszténységen kívül létezik homályos istenismeret, de üdvösség csakis Jézus Krisztuson keresztül (pl: Dominus Iesus, Hendrik Kraemer), mások szerint viszont istenismeret sincs a más vallásokban. (pl: K. Barth) Az egyháztörténelem során, – bár ahogy röviden leírtam mindig jelen volt az alternatív álláspont –, túlnyomórészt érvényesült a keresztény hit kizárólagosságának hirdetése. A római katolikus egyházban a II. Vatikáni zsinat előtt általános érvényű volt az „extra ecclesiam nulla salus” dogmatika. De még az utóbbi években is újra felütötte a fejét a Joseph Ratzinger bíboros által aláírt Dominus Iesus című nyilatkozatban, amelyet a Hittani Kongregáció adott ki 2000. augusztusában. Itt kell megjegyezni azt, hogy a kereszténység más vallásokkal való viszonya a római katolikus teológiában nagyobb figyelmet kap, mint a protestáns teológiákban. De az is igaz, hogy nem látunk következetes, egységes állásfoglalást a kérdéssel kapcsolatban. A mai katolikus teológiában – mint látni fogjuk – megtalálhatók az exkluzivista, az inkluzívista, sőt a pluralista vonások is. A Dominus Iesus – saját állítása szerint - nem tartalmaz új kijelentéseket, csupán megismétel és tisztáz néhány gondolatot amik már korábban elhangzottak az egyházban, vagy olyanokat, amelyek félreértésre adhatnak okot. Mégis meglepetéssel fogadták a világban, hiszen nyomatékosan és hangsúlyosan kimondja, hogy üdvösség egyedül az Egyházban – látható vagy láthatatlan módon kapcsolódva - lehetséges. A protestánsok által sokat bírált nyilatkozat „Jézus Krisztus és az Egyház egyetlen és egyetemesen üdvözítő voltáról” szól. A Dominus Iesus kiadását a vallási pluralizmus veszélyei indították: „Az Egyház folyamatos missziós igehirdetését napjainkban relativista elméletek veszélyeztetik, melyek nemcsak de facto, hanem de iure (elvileg) is igazolni akarják a vallási pluralizmust. Következésképpen túlhaladottnak tartanak olyan igazságokat, mint például Jézus Krisztus kinyilatkoztatásának végső és tökéletes volta; a keresztény hit természete a többi vallás belső meggyőződéséhez viszonyítva; a Szentírás könyveinek sugalmazott volta; az örök Ige és a názáreti Jézus személyi egysége; a megtestesült Ige és a Szentlélek üdvrendjének egysége; Jézus Krisztus misztériumának egyetlen és egyetemesen üdvözítő volta; az Egyház egyetemesen üdvözítő közvetítése; Isten Országa, Krisztus Országa és az Egyház különbözősége és elválaszthatatlansága; Krisztus egyetlen Egyházának a katolikus Egyházban létezése.” Minket protestánsokat az idézet utolsó gondolata háborított fel. A katolikus egyház nemcsak a más-vallásokkal szemben, hanem a keresztény egyházakkal szemben is exkluzivista álláspontra helyezkedett (következetesen, radikálisan exkluzivista) mindezt az I. Konstantinápolyi zsinat hitvallása alapján tette. „Jézus Krisztus kinyilatkoztatásának teljessége és véglegessége” című fejezetében kifejti a nyilatkozat, hogy a Szentírás Kijelentése nem befejezetlen, töredékes, tökéletlen, és nem szorul a többi vallás kinyilatkoztatásainak kiegészítésére. A reveláció Istentől származik, amely az ember részéről hitet vár el válaszként. „Isten kinyilatkoztatására a megfelelő válasz a hit engedelmessége (Róm 16,26; vö. Róm 1,5; 2Kor 10,5-6), mellyel az ember szabadon Istenre bízza egész önmagát, értelmével és akaratával teljesen meghódol a kinyilatkoztató Isten előtt és elfogadja a kapott kinyilatkoztatást” Különbség van a hit és a többi vallásban megtalálható meggyőződés között, melyek „az emberi bölcsesség és vallásosság kincseit alkotó azon tapasztalatok és elgondolások összessége, melyeket az ember az isteni és abszolút valósággal való kapcsolatában az igazságot keresve talált meg és valósított meg.” Egyedül az Ó- és Újszövetség iratai tanítanak hűségesen és tévedés nélkül Istenről, emberről, üdvösségről. Vannak ugyan a más vallásoknak is értékeik, de azok is Krisztus misztériumából nyerik az igazságnak és kegyelemnek bennük jelenlévő elemeit. A II. fejezet krisztológiai megközelítésből beszél a kereszténységről és más vallásokról. Kijelenti, hogy az isteni Logosz egyedül Jézus Krisztusban jött el a világba. Ő nem egy megváltó a sok között – aki a történelemnek egy bizonyos pontján megjelent –, hanem az egyetlen. Csak egyetlen üdvrend létezik: a megtestesült Igéé, amely az Egyházon keresztül munkálkodik a Szentlélek által. A III. fejezet kijelenti: „Jézus Krisztus, az Isten Fia az Úr és az egyetlen Üdvözítő, aki megtestesülésével, halálával és föltámadásával elhozta az üdvtörténet beteljesedését, melynek Ő a teljessége és a középpontja.” Vagyis csakis, kizárólag Jézus Krisztuson keresztül létezik üdvösség. Minket – protestánsokat, beleértve baptistákat – a IV. fejezet gondolatai botránkoztatnak. Itt ugyanis a nyilatkozat túllépve a krisztológián és a szótériológián, az ekkléziológiával is foglalkozik. Melyik Egyház az, amelyen keresztül Jézus Krisztus üdvözítő jelenlétét és tevékenységét folytatja? A válasz: „Krisztus egyetlen Egyháza, (...) melyet Üdvözítőnk feltámadása után a pásztor Péternek adott át (Jn 21,17), és őrá meg a többi apostolra bízta terjesztését és kormányzását (vö. Mt 28,18), és mindörökre az igazság oszlopának és erősségének rendelte (1Tim 3,15), e világban mint alkotmányos és rendezett társaság a Péter utóda és a vele közösségben élő püspökök által kormányzott katolikus Egyházban létezik [subsistit in].” Minden más egyház csupán részegyház, melyek tökéletlen közösségben vannak az Egyházzal. Krisztus ezeket a részegyházakat is használja üdvözítő munkájában. Ez a megfogalmazás távol áll a mi ekkléziológiánktól. A mi meggyőződésünk, hogy Krisztus egyházának nem azáltal lesz valaki tagja, hogy bekeresztelkedik, részesül az eucharisztia szentségében, hanem megtér és újjászületik. Témánk szempontjából fontos még megjegyeznünk a VI. fejezet gondolatát: „Arra a kérdésre, hogy Isten üdvözítő kegyelme – mely mindig Krisztuson keresztül a Szentlélekben adatik ajándékul és mindig titokzatos kapcsolatban van az Egyházzal – miként jut el az egyes nem keresztényekhez, a II. Vatikáni Zsinat szűkszavúan annyit mondott, hogy Isten ezt a kegyelmet ,,egyedül az Általa ismert utakon'' adja. A teológia dolgozik e téma elmélyítésén.” A Dominus Iesus tehát elismeri a nem keresztény vallások értékeit, amelyek előkészítői lehetnek az Evangélium befogadására, de kijelenti, hogy ezeknek a vallásoknak önmagukban nincs üdvözítő értékük. Üdvösség csakis Krisztusban az Egyház által létezik. A más vallásúak, látható módon nem tartoznak az Egyházhoz mégis valamilyen titokzatos módon kapcsolatban lehetnek vele. Végül a nyilatkozat felhívja az Anyaszentegyház gyermekeinek figyelmét, hogy kiváltságos helyzetük csakis kegyelem által adatott számukra, s ez nem felsőbbrendűséget, hanem felelősséget, küldetést jelent számukra. Így jut el a misszió és az evangelizáció gondolatáig a dekrétum, amelyet a vallási pluralizmus eszméje kezdett megkérdőjelezni. „Az Egyháznak, mivel hiszi, hogy az üdvösség terve egyetemes, missziósnak kell lennie.” Joseph Ratzinger bíboros más írásaiban is megmutatkozik ez a fajta konzervativizmus, és exkluzivizmus. 1996. májusában Mexikóban megtartott előadásában következetesen bírálta J. Hick és P. Knitter relativista elképzeléseit. (Későbbiekben ismertetem az ő álláspontjukat is.) Kifejtette, hogy a vallási relativizmus gyökereit az indiai vallásokban, a kanti filozófiában és a felszabadítás teológiában kell keresni. Bírálja a modern teológiában oly gyakran használt ortopraxis fogalmát, amit következetesen szembeállítanak az ortodoxiával. A relativisták a filozófiai ismeretelméletre – Kant elképzeléseire építve – alapozva kimondják, hogy az igazság nem megismerhető, sem pedig Isten, éppen ezért a dogmák változnak, érvényüket veszítik, sokkal fontosabb ezért a gyakorlatra, az erkölcsre összpontosítani. Az 1927-ben született bíboros, akit a Római Katolikus Egyház második emberének tartanak elutasítja Bultmann szemléletét, ugyanakkor egyetért Barth felfogásával. „Az a véleményem, hogy a újskolasztikus racionalizmus, amely a praeambula fideit szigorúan a hittől független ésszel, tiszta racionális bizonyosságokkal akarta rekonstruálni, megbukott; és minden ugyanilyen kísérlet hasonlóképpen fog végződni. Ennyiben már Karl Barthnak igaza volt, amikor elutasította a filozófiát mint a hitnek a hittől független alapját, mert így végeredményben változó filozófiai elméleteken nyugodna a hitünk.” Jelenleg a filozófiai ismeretelmélet a relativizmus zsákutcájába került, ez nem jelenti azt, hogy ugyanide kell sodródnia a hitnek is. Protestáns vonalon hasonló meglátásra jutott Francis A. Schaeffer is. Aki Van című könyvében kifejti: „Meglátásom szerint tehát korunkban a keresztyénség kihívásai közül az a változás a legjelentősebb, amely a tudáshoz és az igazsághoz vezető út mikéntjének, mibenlétének felfogásában következett be.” A kereszténység eredeti tanítása szerint előfeltételezésekre épít. Dogmákra, axiómákra, amiket sohasem kérdőjelezett meg. Ilyen előfeltételezés a Kijelentés isteni eredete, az abszolút igazságba vetett bizalom. „Biztosra vették, hogy ha valami igaz, akkor annak az ellenkezője hamis. A morál területén pedig ha valami helyes, akkor annak az ellenkezője helytelen.” A filozófia a modernitás korában elveszítette kiinduló pontját, s belecsúszott a relativizmusba. A teológia, mivel rossz apologetikát választott néhány évtizedes késéssel de követte a filozófiát és ugyanabba a „kétségbeesésbe” jutott. A történeti Jézus kutatás eleve kudarcra volt ítélve: „Ha eltávolítottak minden természetfölöttit, a történeti Jézus is elveszett; ha megtartották a történeti Jézust, akkor ragaszkodni kellett a természetfölöttihez.” Vallási pluralizmus csakis a liberális teológia talaján születhet, akik elvetik a történeti kereszténységet. Ha valaki azt mondja, hogy lényegében minden vallás ugyanarról az Istenről beszél, az elveti a Kijelentés igazságát. Arra az ismeretelméletre épít, amely szerint az Igazság relatív, homályos, töredékes, és ami a lényeges az a gyakorlat csupán. Schaeffer szomorúan idézi Tillichet, akit Santa Barbarán nem sokkal halála előtt megkérdeztek, imádkozott-e valaha, amire azt válaszolta: „Nem, de meditálok.” (Tillich teológiájára még később visszatérek.) Visszatérve a fejezet elején idézett Hendrik Kraemer-re, – ő volt az Egyházak Világtanácsa Ökumenikus Intézetének első igazgatója – kinek 1938-ban keletkezett könyve a The Christian Message in a Non-Christian World címmel a mai napig is aktuális kérdéseket feszeget. Kraemer holland származású teológus volt, aki misszionáriusként is szolgált hosszú ideig, éppen ezért közvetlen kapcsolatban is állt a különböző vallásokkal. Nem az iróasztalánál ülve teológizált a témáról, hanem a szolgálata során megismerte az egyes vallások gyakorlatát, értékeit, hiányosságait. Elhívása és küldetése során fontosnak érezte, hogy valódi válaszokat találjon a kérdésekre, hogy megtalálja azokat a csatlakozási pontokat, ahonnan kiindulva megismertetheti a más vallású emberekkel Jézus Krisztus evangéliumát. Liptay Lothar szerint: „Kraemer pedig közvetlen és sokoldalú kapcsolatban állt a vallásokkal. A velük való konfrontáció volt számára az a központi valóság, mely egész élete munkáját, akár mint tudósnak, teológusnak vagy a misszió és ökumené munkatársának mind elméleti, mind gyakorlati vonatkozásban motíválta és meghatározta… A különböző vallásokról való ismeretei hihetetlenül széleskörűek és mélyrehatóak.” Tisztelte Barthot és Brunnert, ugyanakkor bírálta is elképzeléseiket. Kiinduló pontja az, hogy aki más vallásokkal szeretne párbeszédet végezni, konfrontálódni, annak először is önmagával, saját hitével kell tisztában lennie. Ez egy rendkívül fontos gondolat, amelyet minden apologetikára el kell mondanunk. Csak akkor leszünk képesek megérteni a másikat, ha tudjuk kik vagyunk mi, miben hiszünk igazán. Nem elég a másik ismerete, ismernünk kell magunkat is. Természetesen az is igaz, hogy önmagunk ismerete is kevés még ahhoz, hogy értelmes dialógus alakulhasson ki. Csakis az az ember képes bizonyságot tenni hitéről, aki először elmélyült saját vallásában, meggyőződésében. Ahogy egy jezsuita honlapon olvastam: „Más vallásúakkal való hiteles dialógus folytatására szükséges, hogy mi, jezsuiták, elmélyítsük saját keresztény hitünket és elkötelezettségünket. Hiszen valóságos dialógus csak az önazonosságukban gyökerezettek között jöhet létre.” Ez a gondolat nemcsak jezsuitákra, hanem ránk baptistákra nézve is megfontolandó. Miben fogalmazza meg tehát Kraemer hitének lényegét? Első pont annak megfogalmazása, hogy a keresztény hit Isten Önkijelentésében gyökerezik. Ez a kijelentés csakis a Bibliában hozzáférhető számunkra. A Biblia azonban nem filozófia, vagy dogmatika könyv. Nem rendszerezi az ismereteket, hanem az Istennek az emberekkel való kapcsolatáról beszél történeteken, tanításokon keresztül. A kijelentésnek ezt a sajátosságát nevezi Kraemer „bibliai realizmus”-nak. A „bibliai realizmus” Istenről beszél, mint a világ és az ember teremtőjéről, valamint az emberről, aki csupán ember, Istennek a teremtménye. A kettő között nincs lényegbeli egyezőség. A kinyilatkoztatás felfedi Isten Lényét, amely egyúttal ítélet is az ember számára, aki istenné szeretne válni Isten nélkül. Ez a lázadás jelenti az ember bűnösségét. A kinyilatkoztatás azonban Isten szent szeretetét jelenti ki számunkra. „Szent, mert radikálisan elítéli a bűnöst, és szeretet, mert radikálisan megbocsát neki.” A hit ennek az ítéletnek és szeretetnek a hálás elfogadását jelenti. A szeretet végső soron az inkarnációban, a világ megváltásában és megújításában mutatkozik meg. Ez a bibliai realizmus radikálisan különbözi minden egyéb elképzeléstől. „A bibliai kijelentés tartalma tehát egyedülálló.” Saját hitünk megismerése mellett Kraemer szerint ugyanolyan fontos a más vallásokhoz való viszonyulásunk meghatározásában a „másik ismerete”. A vallások „az élet mindent átfogó rendszerei és elméletei” amelyek sajátos kultúrákat, viselkedés-szabályokat, gondolkodás módokat hoznak létre. Minden vallás lényegében az ember Istentől való elidegenedésében találja gyökereit. Válaszaik azonban a Kijelentés hiányában töredékesek, homályosak, szükségszerűen tévesek. A nem-keresztény vallások az emberi keresés termékei, ugyanakkor az Istennel valós szembenállásának termékei (ez a gondolata közel áll Barthoz). Kraemer elismeri a más-vallásúak őszinte istenkeresését, ugyanakkor leírja, hogy meglátszik bennünk az emberi bűn természete is. „Az ember ebben a diszharmóniájában egyszerre keresi Istent, meg fut is előle. Vallásosságában egyaránt tükröződik Isten iránti érzékenysége, de engedetlensége és vaksága is.” Mivel a nem-keresztény vallások Isten-ismerete „homályos és töredékes”, ezért szükségszerű a misszió. Kraemer elítéli a történelem agresszív térítéseit, amelyek nemcsak a hitet, hanem a kultúrát is rá akarták erőltetni a „pogány” népekre, emberekre, figyelmen kívül hagyva azok gondolkodását, kultúráját. Ez a misszió nélkülözött minden tisztelet és megbecsülést, ugyanakkor arrogáns megnyilvánulásai rendszerint elutasítást váltottak ki a népekből. Ennek a megközelítésnek épp az ellentéte volt az a magatartás, amely minden meggondolás nélkül beleolvasztotta a keresztény tanítást a meglévő kultúrába, és így egy keverékvallás jött létre. Ezt a típust is elutasítja Kraemer és az evangélium elárulásának tartja. Az evangélizáció módszere a holland misszionárius szerint abban valósul meg, hogy hitünket érthetően és világosan kell megfogalmaznunk az emberek számára. Az evangelizáció megtérést kíván az emberektől, ami radikális szakítást jelent múltjukkal, vallásuk tökéletlen, vagy éppen hamis elképzeléseivel. Az érintkezési pont „Isten tapogatózó keresésében” található. Ez a keresés azonban minden vallásban más formákat talált magának, a formák mélyén azonban fel kell ismernünk ezt a közös alapot. Kraemer tehát exkluzivista álláspontra jutott annak figyelembevételével, hogy van érintkezési pont Isten és ember között a keresztény Kijelentésen kívül, ez azonban kevés ahhoz, hogy Istent ezáltal megismerje az ember és üdvösségre jusson. A keresztények küldetése és felelőssége éppen abban áll, hogy üzenetünket megfelelő módon közvetítsük, kommunikáljuk a népek számára. Ahogy erről Kraemer nemcsak írt, prédikált, hanem a gyakorlatban meg is valósította, ezt várja el Krisztus minden követőjétől. Sajnálatos, hogy a történelem során nem mindig követte ezt a célt a kereszténység, és mai gyakorlatában sem törekszik ennek megvalósítására. Ez azonban már missziológiai és etikai kérdés, amelyről itt nem áll módomban írni, csak szeretnék utalni a Dominus Iesus VI/22-es pontjára. Karl Barth (1886-1968) Kraemernél is exkluzivisztikusabb álláspontot képviselt. Barth Lutherrel egyetértve kifejti, hogy Isten és ember között semmiféle kapcsolódási pont nincs. Nincs semmiféle „homályos ismeret”, „tapogatózó keresés”, az ember a bűn következtében teljesen elidegenedett Teremtőjétől. Sajátos barth-i kifejezés a dialektikus teológia, amely azt jelenti, hogy Isten és ember között ellentét, dialektika áll fenn, nem pedig folytonosság. A teológiatörténet egyik leghíresebb vitája Barth és Brunner között, a fasizmus árnyékában, 1934-ben folyt, amelynek témája Isten kijelentése volt. Brunner a Natur und Gnade című könyvében kifejtette, hogy létezik legitim természeti teológia. „Szerinte e megközelítésnek a teremtéstanban van a helye, különösen abban a gondolatban, hogy az ember Isten képére (imago Dei) teremtetett. Isten úgy alkotta meg az emberi természetet, hogy az analógiában áll Isten létével. Bár az ember bűnbe esett, mégis megmaradt a képessége, hogy felismerje Istent a természetben, a történelem eseményeiben, s hogy tudatában legyen Isten előtti bűnösségének. Tehát az emberi természetnek van „kapcsolódási pontja” (Anknüpfungspunkt) az isteni kijelentéshez.” Ezt a kapcsolódási pontot lehetne Pascal szavaival „Isten alakú űr”-nek tekinteni, amely a bűnös embert Isten keresésére indítja. Brunner szerint e nélkül a kapcsolódási pont nélkül az ember képtelen lenne Isten megismerésére, a Szentírás befogadására. Brunner kifejti, hogy ez a kapcsolódási pont még nem jelenti, hogy folyamatosság lenne Isten és ember között, hogy nem lenne szükség Kijelentésre, megváltásra, hanem azt, hogy ez a kapcsolódási pont a Kijelentés kiinduló pontja. Barth rövid, határozott válaszával visszautasította Brunner elképzelését. A nyomtatvány címe, amelyet barátjának címzett: Nein! (Nem!). Barth visszautasítja azt az elképzelést, hogy a bűneset után létezne az emberben kapcsolódási pont. „Ha van kapcsolódási pont, az magának az Isten kijelentésének eredménye. A kapcsolódási pontot mindig az Isten Igéje hívja életre, és egyáltalán nem állandó jellemzője az emberi természetnek.” Barth érvelése szerint az Isten az Isten, az ember, az ember, a kettő között nincs semmiféle lényegbeli összefüggés, feneketlen mélység választja el őket egymástól. Az ember a bűn következtében olyannyira elidegenedett Istentől, hogy képtelen keresni, megismerni Őt, helyzete, állapota kétségbeejtő és reménytelen, de erről az állapotáról sem képes tudomást venni. Csakis az isteni kegyelem (amely az Isten szabad és szuverén döntése alapján indul, függetlenül az embertől) képes változtatni ezen az állapoton. „Isten úgy döntött, hogy az emberiség barátja lesz.” Úgy döntött kijelenti önmagát az emberek számára, és megváltja őket bűneikből Fia, Jézus Krisztus által. Akkor miért vannak vallások, és egyáltalán hova vezetnek a vallások? Barth szerint „A vallás az ember legmagasabb lehetőséges annak felismerésére, hogy semmi lehetősége sincs”. Az ember hiába keresi saját erejéből, értelmével Istent, hiába próbál kitörni „e halálnak testéből”, csak annak felismerésére juthat, hogy Isten felfoghatatlan, elérhetetlen számára. Nincs módja az embernek arra, hogy elérje, vagy megragadja Isten személyét, folyamatosan „az Isten és ember között tátongó szakadék innenső partján marad.” Az embertől Istenig nem vezet út, csakis az Istentől az ember felé. Az embernek nincs lehetősége, csakis Istennek arra, hogy ezt az óriási, mély szakadékot áthidalja. Istennek ez a lehetősége a kegyelem, amely ajándékként éri el a bűnös embert. A vallás ezért hiábavaló vállalkozás, s mint ilyen az ember bűnös, lázadó természetének része. A vallásban kifejeződik az ember önhittsége, hogy képes volna saját erejéből, cselekedeteiből üdvözülni, ez pedig maga a bűn. A vallás nemcsak az idegen vallásokban, hanem a kereszténységen belül is jelentkezik Barth szerint. Minden olyan teológia, egyéni hit, amely nem Isten kizárólagos kegyelmére, Önkijelentésére épít, hanem az ember törekvésére, az magánhordozza a vallás lényegét. A „hit” és a „vallás” megkülönböztetése Barth-nál tehát ne a kereszténység és a többi vallás megkülönböztetésére szolgáló fogalmak. A „hit” és a „vallás” ellentéte az isteni kinyilatkoztatással szembeni két magatartásra utal, a „hit” a passzív elfogadásra, engedelmességre utal, a „vallás” pedig az igazság és az üdvösség önkényes keresését, megragadását jelenti. Ebből adódóan a vallás barth-i értelmezés szerint negatív fogalom, és ebből adódóan a kereszténység Barth szerint nem is tekinthető vallásnak, mivel lényege különbözteti meg az összes vallástól. Barth Pál apostol gondolatmenete alapján továbbvizsgálja a vallást, amelyet a Törvénnyel azonosít. A vallás szükségszerű, hiszen az ember bűnös állapotáról tanuskodik, arról, hogy az emberi létezéssel van a probléma. A valláson kívül az ember hamis önbizalomban, önigazoltságban él, saját jóságának illúziójában, de a vallásban ismeri fel ennek hazugságát az ember. Valamint a vallás az, ahol menedéket, választ keres az önmagából és világából kiábrándult ember. „Az emberi lehetőségek keretein belül tulajdonképpen nincs más választásunk, mint vallásosnak lenni”. A vallás ezért az emberi lehetőségek maximuma, ami azonban nem elegendő az üdvösségre, az Isten megismerésére, az Isten és az ember között fennálló szakadék áthidalására. De a vallás szükségszerű és hasznos is abból a szempontból, hogy az embert kiragadja saját hazugságából, fölismerteti vele valódi állapotát. „A vallás minden emberi lehetőség és igyekezet válsága. Az egész emberi kultúra fölötti kérdőjel.” „A vallás arra a felismerésre vezet el bennünket, hogy Isten a vallásban nem található meg. Tudomásunkra adja, hogy magunk egyetlen lépést sem jutunk előbbre. A vallás mint a végső emberi lehetőség megálljt parancsol számunkra. Elvezet bennünket oda, ahol várnunk kell, hogy Isten elébünk jöjjön – túl a vallás határain.” A vallás ebből a megfogalmazásból nem bűn. Viszont korlátozottsága miatt nem hozhatja el az ember számára a békességet, az örömöt, a harmóniát, csakis a nyugtalanságot és kétségbeesést. „A vallás nem az élet rejtélyének megfejtését hozza, hanem csak még fájóbban annak megfejthetetlenségét tárja fel. Nem az ember legmeghittebb barátja, hanem inkább legveszedelmesebb ellensége.” A vallás éppen az emberi tehetetlenség, kétségbeesés kifejezése, nem a kultúra biztos és szilárd alapja, hanem ellenkezőleg, annak válsága. A vallás abban a pillanatban válik negatívvá, amikor túllép saját korlátain, amikor elhiteti követőivel, hogy képes megragadni Istent, amikor a kegyelem ellenségévé válik, amikor nem odavezet Isten kegyelméhez, hanem éppenséggel eltávolít töle. Amikor a világ öncsalásától, – ahonnan menekül az ember a vallásba – egy újabb hazugságba kerül az ember azáltal, hogy elhiszi, hogy a vallás által képes megragadni az örökkévalóságot, a Szentet. Így válhat a vallás az ember legalattomosabb öncsalásává. A vallás ezáltal saját céljával szemben viselkedik – ez a vallás paradoxonja – , nemhogy közelebb vinné az embert önmagához, Istenhez, hanem eltávolítja Tőle. Bart a Kirchliche Dogmatik című művében még határozottabban és következetesebben fogalmaz. Itt a vallást hitetlenségként, az istentelen ember ügyének definiálja. Isten a kinyilatkoztatás által teremt kapcsolatot az emberiséggel, amely független minden vallástól. A kinyilatkoztatás nem kapcsolódik az emberiség vallásaihoz, hanem tőlük függetlenül jelenik meg a világban. A kinyilatkoztatásban Isten nem azt ajánlja fel az embereknek, amit ők a vallásban kerestek – önnön vágyaik beteljesülését – hanem épp az ellenkezőjét. A megszólított ember a kinyilatkoztatás fényében kapja a hitet, amely teljes engedelmességet kíván Isten iránt. A hit itt válik a vallás ellentétévé, mivel a hit Istentől indul, a vallás pedig az embertől. A vallás ellenszegülés a hittel, hiszen nem engedi szóhoz jutni, cselekedni Istent az ember életében, hanem eléje megy, és arra serkenti az embert, hogy saját erejéből kívánjon megigazulni. A hit ebben a megfogalmazásban passzivitást jelent, hiszen épp ellentéte az emberi aktivitásnak. Mit tehet az ember az üdvösségért? Semmit. Tehát csak várhat passzív módon. Ezt a gondolatot többen is támadták (köztük Kraemer is) a teológiatörténetben. Barth a kinyilatkoztatáson nem a vallások kinyilatkoztatásait, szent iratait érti, hanem csakis kizárólag a Bibliát. Isten egyetlen kinyilatkoztatása az emberiség számára, Jézus Krisztus. Csakis a kereszténység lehet az igaz vallás (religio vera) hordozója. A hit passzivitása alapján Barth szerint az ember csupán lázadni képes, még arra sem alkalmas, hogy Isten feléje nyújtott kezét elfogadja. Ha a vallás az ember cselekedetét jelenti, és mint ilyen mindenestől elvetendő, akkor válaszolni kell arra a kérdésre, hogy kik üdvözülnek. Hogyan érkezik a hit az emberhez? Barth erre a kérdésre is radikális választ ad. Csakis az isteni kiválasztás alapján üdvözülhet vagy kárhozhat el az ember. Ez a kiválasztás pedig Isten szabad döntése és szuverén hatalma által történik. Isten azonban úgy határozott – Barth szerint – hogy az emberről való ítéletet Jézus Krisztusra hárítja, így az egyetlen elvetett ember, aki ítéletre predesztináltatott, Jézus Krisztus. Ő szenvedett mindannyiunk bűne helyett, az egész világ bűne helyett. A kegyelem győzelme pedig az egyetemes üdvösségre utal. Ha az ember képtelen tenni bármit is az üdvössége érdekében (hinni sem képes, sem megtérni magától, nincs szabad akarata), egyedül Isten kegyelme mentheti meg, ugyanakkor Isten nem személyválogató, akkor ebből logikusan azt a következtetést lehet levonni, hogy mindnyájan üdvözülünk. Barth teológiájának érdekes vonása, hogy miután beszűkíti a megigazulás lehetőségét a Jézus Krisztusban való hitre, utána végletekig kitágítja az egyetemes üdvözülés tanával. Brunner így bírálja Barth álláspontját: „Mit jelent most már az emberiség helyzetére az az állítás, hogy Jézus az egyetlen valóban elvetett személy? Nyilvánvalóan azt, hogy nincs lehetőség a kárhozatra… A döntés már megtörtént Jézus Krisztusban – az egész emberiségért. Hogy tudják, vagy nem, hogy hiszik, vagy nem, az nem olyan fontos. Olyanok ők, mint azok, akik elpusztulnak egy viharos tengeren. De aztán kiderül, hogy ebbe a tengerbe nem fulladhat bele az ember, a víz sekély, lehetetlen belefulladni. De ők ezt nem tudják.” Mi lenne ebben az esetben a keresztény hívő előnye, tulajdonképpen semmi, csak az, hogy ő ismerheti a kijelentést, az igazságot, de ez az ismeret, valamint az Istennek való engedelmessége, hite független üdvösségétől. Vagyis az üdvösség nem a vallások kérdése. Barth teológiájának magyarázatául elmondhatjuk, hogy gondolatait meghatározta az a kor, amelyben élt és munkálkodott. A náci Németország ideológiája és annak elutasítása jelen van rendszerében, ahogy azt McGrath kifejtette. Barth nem a más vallásokkal való konfrontáció kapcsán fogalmazza meg álláspontját, – mint Kraemer, aki misszionáriusként találkozott velük – hanem a liberális teológia ellenében védelmezi a kereszténységet. Barth szemére vetik, hogy stílusa akadémikus, elméleti. Tételeit íróasztala mögött fogalmazza, s elméleteit eleve adott teológiai premisszákra építi. Liptay szerint ez tipikusan deduktív módszer. Ezzel végére értünk az exkluzivista megközelítések végére értünk. Természetesen ez az áttekintés csak felületes lehetett, sok képviselőről nem esett benne szó, inkább azt próbáltam szemléltetni, hogy milyen érvek vannak ezen felfogás mellett. Láthattuk, hogy a mai teológusok között is sokan osztják ezt az álláspontot, de azt is láthattuk, milyen sok különbség van az egyes felfogások, elméletek között. Az exkluzivisták mellett szól az az érv, hogy biblikus az elméletük, a Szentírás klasszikus értelmezésére épül. A Biblia, ahogy korábban írtam valóban túlnyomórészt exkluzivista vonásokat tartalmaz, viszont az olyan igeversek például, mint a Mal 1,11 nehezen illeszkedik be ebbe a rendszerbe. Egy másik érv, amit az exkluzivistákkal szemben fel szoktak hozni, az, hogy ezek a teológusok – Kraemer kivételével – kevés kapcsolatot tartottak fenn a más vallások képviselőivel. Ismereteik a kereszténységen kívüli vallásokról felszínesek voltak. Ez a dialektikus megoldás (igaz-hamis egyértelmű megkülönbözetése) sok valláskutató szemében leegyszerűsíti a problémát. Liptay könyvében E. Benz-et idézi: „Ez a magyarázat a mai vallási helyzet nehéz problémáinak legegyszerűbb megoldásának tűnt, s ezért nagy lelkesedésre talált… E szerint a formula szerint meg lehetett takarítani a más vallások tanulmányozásának s az általuk képviselt probléma megoldási kisérletének minden fáradtaságát, mondván, hogy hiszen azok úgyis csak vallások.” Az exkluzivisták – ahogy arról írtam az előző fejezetben – azt vallják, hogy kijelentés egyedül a Szentírásban és Jézus Krisztuson keresztül érhető el az emberek számára. Ez a kizárólagosság az igazság megismerését és az üdvösség útját is érinti. Bár létezhet a más vallásokban valamilyen homályos ismeret – egyes teológusok szerint – de ez az ismeret kevés az üdvözüléshez, a teljességhez. Barth exkluzivizmusa egyedülálló, hiszen ő nem az üdvösség exkluzivitásáról ír – mivel azt univerzálisnak tartja – , hanem a kijelentés exkluzivitásáról. Az inkluzivizmus (szó jelentése: beszámító, ebben az esetben befogadó) képviselői ugyancsak vallják a kereszténység egyedülálló helyzetét, ugyanakkor véleményük szerint létezhet üdvösség a keresztény világon és hiten kívül is, Isten sajátos útjain. Ez az irányzat főként a modern katolikus teológiában vált népszerűvé. Az egyháztörténelemben találkoztunk már ilyen elképzelésekkel (Jusztinosz, Schleiermacher…), de leginkább a XX. században jelentek meg inkluzivista teológiák. Különösen nagy jelentőséggel és befolyással bír az 1962-1965-ig tartó II. Vatikáni zsinat, ahol kiemelt helyet kapott a kereszténység más vallásokhoz való viszonyulása. Mielőtt azonban rátérnék a zsinat állásfoglalásának bemutatására két fontos fogalmat szeretnék tisztázni. Ezek a kifejezések elterjedtek a filozófiában, de az elmúlt időszakban használatossá, sőt divatossá váltak a keresztény teológiában is. A két fogalom az explicit és az implicit. Explicit tudásnak nevezzük azt a tudást, amely ésszel, értelemmel felfogott ismeretre utal. Explicit annak az embernek a hite, aki hitvallással meg tudja fogalmazni hitét. Átlátja hite természetét, s aszerint cselekszik. Implicit az a hit, amely nem tudja hitét megfogalmazni, vagy éppen más kifejezésekkel fogalmazza azt meg tudatosan, de létezik ez a hit számára egzisztenciálisan, mivel aszerint cselekszik. Az ember tudatában valóságosan jelen lehet valami anélkül, hogy a tárgyi gondolkodás síkján megfogalmazódna. Ezek szerint az ember hihet olyan valamiben, amit nem képes megfogalmazni. Az inkluzivista felfogás képviselőinél nagyon fontos lesz ennek a két fogalomnak a megkülönböztetése és jelenléte. Ugyancsak inkluzivista nézőpontból szokták emlegetni a kozmikus krisztológia kérdését, amely előkerült már Iréneusznál is a Kol 1,15-20 alapján. A kozmikus krisztológia szerint (ellentétben a kálvinizmus véleményével) Krisztus az egész világ megváltója és világossága. Isten kegyelme nemcsak az embert, a történelmet, hanem a természet világát is érinti: jelen van tehát láthatatlan módon a nem-keresztény vallásokban is. A római katolikus egyház történelmének valószínű legjelentősebb zsinata a II. Vatikáni zsinat volt. Bár a zsinat új dogmákat, teológiát nem hozott létre csupán tekintélyével jóváhagyta azt, ami már megvolt az egyházban, mégis csodálkoznunk kell az egyes konstitúciók aktualitásán. A zsinat XXIII. János pápa vezetésével valóban új lendületet adott az egyháznak, azáltal, hogy felismerte a világ kihívását, változását, s arra megalapozott válaszokat próbált adni. Témánkkal több nyilatkozat is foglalkozik. Egy külön nyilatkozatot adtak ki NOSTRA AETATE címmel az Egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatáról, de témánkat érinti a GAUDIUM ET SPES (Egyházról a mai világban), az AD GENTES (Egyház missziós tevékenységéről), a DEI VERBUM (az isteni kinyilatkoztatásról) és a DIGNITATIS HUMANAE (vallásszabadságról) című nyilatkozatok. Az egész II. Vatikáni Zsinat központi témája az volt, hogyan értelmezi az Egyház önmagát és küldetését a mai világban. Ez a világ és benne az ember bár bűnös, de mégis megőrizte teremtettségéből adódó méltóságát, Isten ezenkívül minden ember felé meghívást intézett, Jézus Krisztus által az üdvösségre. Az Egyház feladatául tűzte ki, hogy minden ember méltóságáért harcoljon. A – 1965 decemberében kelt – Gaudium et Spes című nyilatkozat részletesen elemzi a mai társadalomban bekövetkező változásokat, felhívja a figyelmet azokra a torzulásokra, egyensúlyzavarokra, amik a mai kor emberét jellemzik, tárgyalja az Egyház különös felelősségét a társadalom és az emberi problémák megoldásában. Kijelenti, hogy az Egyház nem vonulhat ki a világból, sőt épp a világ szolgálatában kell állnia. Az ateizmust „korunk legsúlyosabb tényei közé” sorolja, amelynek egyik támasza a kereszténység – és más vallások – rossz gyakorlata. Az Egyház küldetését a mai világban a „nyílt dialógusban” fogalmazza meg, amelyet minden ember felé kezdeményezni kíván. Az Egyháznak missziós küldetése van, amely minden ember felé szól. Az AD GENTES című nyilatkozat kijelenti: „Jóllehet tehát Isten azokat is, akik önhibájukon kívül nem ismerik az evangéliumot, egyedül általa ismert utakon elvezetheti a hitre, mely nélkül lehetetlen neki tetszeni, az Egyháznak mégis kötelessége és egyúttal szent joga az evangelizálás, ezért a missziós tevékenység ma éppúgy, mint mindig, szükséges és fontos.” A módszerben ez a nyilatkozat is a dialógus mellett foglal állást. Tehát implicite elítéli a történelem agresszív térítéseit. Az Egyház gyermekeinek meg kell ismerniük embertársaikat, becsülni és szeretniük kell őket, jelenlétükkel és szavaikkal is tanúskodniuk kell Urukról, Jézus Krisztusról. A – 1964 novemberében kelt – LUMEN GENTIUM, az egyházról szóló nyilatkozat kifejti, hogy az Egyház, Isten népe, amelybe minden ember meghívást kap. Az Egyház szükséges az üdvösséghez: „A Szentírás és a hagyomány alapján azt tanítja, hogy ez a földön vándorló Egyház szükséges az üdvösséghez. Mert egyedül Krisztus a közvetítő és az üdvösség útja, aki az Ő testében, ami az Egyház, jelenik meg számunkra; Ő maga pedig kifejezetten hangsúlyozva a hit és a keresztség szükséges voltát (vö. Mk 16,16; Jn 3,5), egyúttal az Egyház szükségességét is megerősítette, melybe a keresztségen, mint ajtón át lépnek be az emberek.” Elismeri a nem-katolikus keresztények kapcsolatát Istennel, akik sokféle kapcsolatban állnak az Egyházzal. A nem-keresztény vallásúakról is nyilatkozik a Lumen Gentium: „Azok végül, akik még nem fogadták el az evangéliumot, különféle módokon vannak Isten népéhez rendelve.” Külön megemlíti a nyilatkozat a zsidók speciális üdvtörténeti helyzetét, a muszlimokat, akik Ábrahám hitét és az egy Istent vallják, de kijelenti, hogy „Isten azoktól sincs távol, akik árnyékokban és képekben keresik az ismeretlen Istent, mivel Ő ad mindennek életet, lélegzetet és mindent…” Azok, akik önhibájukon kívül nem ismerhetik Jézus Krisztus evangéliumát, „de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatására teljesítik a lelkiismeretük szavában fölismert akaratát, elnyerhetik az örök üdvösséget.” Ettől függetlenül a nyilatkozat a misszió mellett foglal állást, amely az Úr parancsa egyháza számára. Ez a nyilatkozat erősen áthatott a római katolikus egyház ekkléziológiai dogmájától, de végkövetkezetésében inkluzivista felfogást képvisel, mivel fenntartja annak lehetőségét, hogy az Egyházon kívül is létezik üdvösség. A nyilatkozat hiányossága, hogy ennek a lehetőségnek az útját nem fejti ki, csupán kinyilatkoztatja. A NOSTRA AETATE című nyilatkozat a rövidebb iratok közé tartozik, csupán öt fejezetet szentel a témának. Híres mondata a Bevezetésben található, ahol a nagy keleti vallások (hinduizmus, buddhizmus) értékeiről ír: „A katolikus Egyház semmit sem utasít el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Őszinte tisztelettel szemléli ezeket az élet- és magatartásformákat, tanításokat és erkölcsi parancsolatokat, melyek sokban különböznek attól, amit ő maga hisz és tanít, mégis nem ritkán tükrözik annak az Igazságnak sugarát, aki megvilágosít minden embert. De szüntelenül hirdeti és hirdetnie is kell Krisztust, aki ,,az út, az igazság és az élet'' (Jn 14,6), akiben az emberek megtalálják a vallásos élet teljességét, s akiben Isten mindeneket kiengesztelt önmagával.” Ebből következik, hogy a nyilatkozat szerint ezekben a vallásokban létezik Isten-ismeret, minden vallás ugyanazokra a kérdésekre próbál választ adni: „a különböző vallások más-más úton, de ugyanoda akarnak eljutni, ahhoz a közös célhoz, minden ember közös céljához, akit mi Istennek mondunk.” Ezt a mondatot bár nagyon optimistán fogalmaz, kételkedve kell elfogadnunk. Ahogy az előző fejezetben foglalkoztunk vele, sok teológusnak kétsége van afelől, hogy valóban minden vallás célja ugyanaz-e, vagy ahogyan Barth fogalmaz éppenséggel ellentétes a vallások irányultsága a hittel szemben. Nyíri Tamás a Nostra Aetate alapján írja: „A kereszténység inkább Isten népének élcsapata, az egész emberiség előőrse az üdvösség felé vezető úton.” A nyilatkozat ebből a szempontból arra buzdítja, a hívőket, hogy szeretettel és okosan folytassanak párbeszédet a más vallások követőivel. Ismerjék meg az idegen vallásokat, és így tanúskodjanak a keresztény hitről és életről. A nyilatkozat a zsidó vallásról beszél a legtöbbet, mivel ez az a vallás, amelynek a kereszténységgel közös alapja van. A nyilatkozat elítéli az antiszemitizmust – és mindenfajta diszkriminációt – és buzdítja a keresztényeket, hogy „Mivel tehát ily nagy a keresztények és a zsidók közös lelki öröksége, e Szent Zsinat ajánlja és támogatja a kölcsönös megismerést és megbecsülést, melyet főleg a Szentírás tanulmányozásával, s teológiai és testvéri párbeszédekkel lehet elérni.” A Dignitatis Humanae című nyilatkozat az ember vallásszabadságáról, mint az emberi méltóság egyik eleméről beszél. Az embernek joga van arra, hogy mindennemű hatalom kényszerítő hatásától függetlenül higgyen az általa megismert igazságban. A hitet – a vallást – nem lehet kényszerrel ráerőltetni az emberre, sőt az Egyháznak küzdenie kell az olyan térítésekkel szemben, amelyek egy ideológiát, vagy vallást az emberi szabadság figyelembevétele nélkül terjeszt. Ez az állásfoglalás is arról tanúskodik, hogy az Egyház meghallotta az idők szavát, és megértette, hogy a mai pluralisztikus világunkban nem lehet többé azzal az arroganciával közelíteni a más vallásúak, gondolkodásúak felé, ahogy az történelem során gyakran megtörtént, még akkor sem, ha a keresztény az abszolút igazság ismeretében hisz. Láthatjuk, hogy a Zsinat alapvetően nagy nyitottságot tanúsított a nem keresztény vallások, de az egész emberiség, a világ felé, ugyanakkor megerősítette elkötelezettségét a misszió iránt is. E két folyamat látszólag ellentétben áll egymással, a Zsinat épp ennek az ellentétnek a feloldását próbálta megoldani. A más vallások Isten-ismeretéről és üdvözítő értékéről inkább csak gyakorlati útmutatást ad, nem fejti ki dogmatikusan álláspontját. Ez hiányossága is lehet a Zsinatnak, ugyanakkor lehet óvatosság is, mivel egy olyan témáról van szó, melynek dogmatikai elemzésével még nem foglalkozott kellő mélységben és megalapozottsággal az Egyház. Kérdés azonban, hogy dogmatikai megalapozottság nélkül lehet-e ilyen horderejű kérdésben nyilatkozni. Ez a kérdés azért is felmerülhet bennünk, mert ha a zsinat egyéb dogmatikai jellegű kijelentéseit nézzük azokban sokkal konzervatívabb megfogalmazásokat látunk. Ahogy már említettem az Ad Gentes és a Lumen Gentium is kijelenti, hogy egyedül Krisztusban van üdvösség, valamint szükséges az egyház az emberek számára. Az egyház célja pedig, hogy mindeneket összegyűjtsön Péter hajójába, vagyis a római katolikus egyházba. Ellentmondásos ezzel a gyakorlati útmutatása a más felekezetűek, a világiak, valamint a más-vallásúak felé. Megállapíthatjuk tehát, ahogy mások is megtették, hogy a zsinat kettős arculatú. Az egyik oldalon a megújulás igyekezete, a másik oldalon pedig az óvatosság, a hagyományokhoz való ragaszkodás látszik. A zsinat sokkal tartózkodóbb és konzervatívabb a dogmatikai fejtegetéseiben (különösen a krisztológiai és az ekkléziológiai kijelentésekben), mint a gyakorlati állásfoglalásaiban. Ezt az ellentmondást és következetlenséget mindenképp észre kell venni és ilyen módon kell értékelni a zsinat kijelentéseit. Vagy a dogmatikáját kell igazítani a gyakorlati állásfoglaláshoz, vagy a gyakorlati állásfoglalást a dogmatikához. Ezt az ellentmondást a zsinat még nem tudta, vagy nem is akarta feloldani. Eredményei között mindenképp meg kell említeni, hogy a gyakran hangoztatott kifejezése, a dialógus a zsinat utáni katolikus, de protestáns gyakorlatra és teológiára is nagy hatással volt. A Zsinat előtti évben (1961) adta ki Karl Rahner a „Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen” című írását, amely a kereszténység és a nem keresztény vallások viszonyáról ír. Sok párhuzamot láthatunk Rahner gondolatai és a Zsinat között, de jelentősek az eltérések is. Rahner írásának bevezetésében a vallási pluralizmus tényét az egyház megoldandó feladatának nevezi, amely elől nem menekülhet el, amely nem lehet számára közömbös jelenség. Két ponton is jelentkezik a vallási pluralizmus kérdése: egyrészt a keresztény felekezetek pluralizmusa, másrészt a vallások pluralizmusa oldaláról. Mindkét tényező kérdéseket vet fel, de a továbbiakban csak a második kérdéskört kívánja tárgyalni. Új szituációt jelent az is, hogy a vallásoknak van egy közös ellenfelük, amely eddig ismeretlen volt a történelemben, s amely egyre nagyobb mértékben növekszik, „a vallástalanság, a vallás mindenestől való tagadása, olyan tagadás, amely jóformán vallásos buzgalommal lép föl, mint abszolút és szent rendszer, amely – bármilyen paradox módon hangzik is ez – minden további gondolkodás alapjaként és mértékeként lép föl, és amely államilag szerveződve minta jövő vallása mutatkozik be, mint az emberi lét határozott abszolút profanitása, megfosztva azt minden titoktól.” Ez a közös ellenfél is arra motivál bennünket, hogy újragondoljuk a vallási pluralizmus kérdését, mivel ennek a vallástalanságnak a legfontosabb fegyvere a vallásos világ darabokra szakadása. Rahner kifejti, hogy a vallási pluralizmus leginkább a kereszténységet fenyegeti, mivel ez az egyetlen „vallás”, amely hiszi, hogy ő a vallás, az egyetlen kinyilatkoztatás. Négy tételben fogalmazza meg felfogását a vallási pluralizmus kérdésében. Az első tétel a keresztény önértelmezésről szól. „A kereszténység úgy értelmezi önmagát, mint minden ember számára rendelt, abszolút vallás, amely nem ismerhet el maga mellett egyenjogúnak egyetlen másikat sem.” Ezt a tételt nem szükséges bizonyítania, egyszerűen ez a kereszténység lényege. A keresztény ember hiszi, hogy hite nem saját Isten kereséséből fakad, hanem Isten szabad önkinyilatkoztatásából. A hit az a viszony, amit Isten hoz létre az emberrel, s ez a viszony Jézus Krisztuson, mint testté lett Igén, annak halálán és feltámadásán alapszik. Ez a Kijelentés azonban nem mindig volt elérhető az emberiség számára, hiszen Krisztus a történelem egy adott időpontjában jelent meg. Előtte is éltek emberek évszázadokon, évezredeken keresztül, akik erről nem tudhattak. Ezek az emberek hátrányban vannak a ma élő keresztényekhez képest, hiszen nem volt lehetőségük válaszolni Isten kegyelmi hívására. Istent azonban úgy jelenti ki számunkra a Szentírás, mint aki minden embert üdvözíteni akar. Ezért úgy hisszük, hogy önhibájukon kívüli hitetlenségük (a kifejezett keresztényi mivolt hiánya nem kérhető számon azokon az embereken, akik nem reflektálhattak az evangélium üzenetére) nem jelenthet automatikusan kárhozatot számukra. Azt is meg kell gondolnunk, – írja Rahner – hogy a keresztény hit különböző kultúra, nép, történelem számára különböző időpontban indul útjára. A misszió megvalósulása és teljes kiteljesedése még a mai napig sem teljes. Itt nemcsak arra kell gondolni, hogy mikor válik elérhetővé a keresztény hit egy adott nép számára (pl.: az amerikai kontinensen élők számára csupán a XV. század után), hanem mikor kerül olyan szituációba egy adott ember, hogy képessé válik Isten hívására válaszolni: „azt a kérdést, hogy pontosan melyik pillanatban lép életbe konkrétan minden ember és minden kultúra abszolút kötelezettsége a kereszténységre, a felszólítás objektíve kötelező érvényének értelmében.” A felszólítás csak abban az esetben lehet érvényes, ha ez az üzenet eljutott már az adott emberhez. A felszólítás akkor válik kötelező érvényűvé, – Rahner szerint – mikor egy kultúra, nép döntő módon, történelmi erejűként találkozott a kereszténységgel. Ebből következik Rahner pogányság definíciója, „a döntő vonás a pogányság fogalmában, és így a nem keresztény, pogány vallásokéban nem a kereszténység tényszerű elutasítása, hanem az, hogy hiányzik a kereszténységgel való elégséges és megfelelő történelmi erejű találkozás, amely igazán jelenvalóvá tenné a kereszténységet e pogányságban és az illető nép történelmében…”. A misszió előrehaladtával azonban egyre inkább kialakul az a helyzet, hogy a keresztények és nem keresztények ugyanabba a helyzetbe kerülnek, és elindulhat a valódi párbeszéd. A második – egyben leghosszabb – tételben Rahner a kereszténységgel való döntő találkozás előtti kultúrákat vizsgálja. Először is kimondja, hogy a nem keresztény vallásokban természetfeletti-kegyelmi mozzanatokat lehet találni. E tétel nem azt jelenti, hogy mindenben egyet kell érteni, amiket a vallások állítanak (pl. politeizmus, vallási, etikai vagy metafizikai torzulások), de nem is szabad eleve elutasítani őket. Elutasítani, értelmezni a vallások egyes elemeit lehet, de nem egészében a vallást. Ugyanakkor ennél a tételnél kimondja Rahner, hogy „a nem keresztény vallásoknak nem szabad létezniük attól a pillanattól fogva, hogy reálisan és történelmileg hathatós formában (és egyenlőre csak így) találkoznak a kereszténységgel.” A tétel első részében kifejti, hogy hisszük, hogy létezik Isten egyetemes, minden emberre vonatkozó üdvözítő akarata. Az evangéliumok alapján nincs okunk pesszimista módon gondolkodni a népekről, akik mégcsak esélyt sem kaptak arra, hogy a Jézus Krisztusban felkínált üdvösségre szabadon válaszoljanak. Minden okunk megvan arra, hogy optimisták legyünk, mivel a Szentírásban az az Isten jelenti ki Önmagát, Aki maga a megbocsátás. Övé lesz majd az utolsó szó és bár kevés biztosat tudunk az egyes ember végső sorsáról, mégis nagy a reménységünk. Mit jelent Krisztus váltságműve a világra nézve? – Teszi fel a kérdést Rahner. Csak azokra a helyekre, emberekre nézve jelent szabadulást, akik explicit módon hallották, megtapasztalták az evangélium igazságát? Rahner kimondja, hogy a „kereszténynek nincs joga feltételezni, hogy a világ sorsa az emberi elutasítás jegyében a világ egészét tekintve ugyanazt az utat járja továbbra is, amit akkor járt volna, ha Krisztus nem jön el.” A kereszthalál és feltámadás után az egész világ Krisztus megváltása alá van helyezve. Hol érhető tetten a nem keresztény vallásokban az isteni kegyelem? Rahner az erkölcsi döntésben látja ennek megvalósulását: „ott, ahol és amennyiben az egyes ember életében erkölcsi döntés történik, ott ez az erkölcsi döntés úgy gondolható el, hogy kimeríti a természet-fölötti módon fölemelt, hívő és így üdvösséges aktus fogalmát és így ténylegesen több, mint pusztán „természetes erkölcsiség”.” Ez azt jelentené, hogy a kegyelem nem csak a vallásokban, hanem a szekularizált világban is jelen van. Mit tekinthetünk tehát legitim vallásnak? Rahner az Ószövetségi ember gondolkodásából indul ki. Kifejti, hogy az Ószövetségben nem létezett olyan fórum, amely egyértelmű különbséget tett volna Isten útjai és az eltorzított vonások között. A prófétai intézményt lehetne egyedül idesorolni, de annak megítélése az adott korban nem mindig talált elfogadásra. Végső soron az egyén felelőssége volt, hogy eldöntse, mit tekint helyesnek és mit helytelennek. Ha az Ószövetség vallása legitim volt – isteni kegyelem hatása alatt állt – , amit a mai értelemben, az Újszövetség felől szemlélve fogyatékosnak, tapogatózónak látunk. Egy nép, egy kultúra sohasem tiszta, mindig van benne torzulás – ahogyan az Ószövetségben is volt – de Isten e torzulás ellenére lép kapcsolatba az egyes emberrel. Igazi vallás csak az Újszövetséggel jön el a világra intézményes módon. A konkrét vallások tehát természetfeletti, kegyelmi elemeket tartalmaznak, amelyek a Krisztus-előtti ember (az evangélium üzenetével még döntő módon nem találkozott ember) gyakorlatára mutatnak. A harmadik tételben található Rahner egész életművének legvitatottabb és legsajátosabb fogalma: az anonim keresztény. „Ha a második tételünk igaz, akkor a kereszténység a kereszténységen kívüli vallásokban élő emberrel szemben nem úgy lép fel, mint aki pusztán és csupán nem keresztény, hanem mint aki már ilyen vagy olyan szempontból anonim kereszténynek tekinthető és tekintendő is.” Az anonim keresztény nem tekinthető pogánynak, akinek semmilyen kapcsolata nincs Istennel, Jézus Krisztussal. Ezek az emberek implicit módon találkoztak az evangélium igazságával. Anélkül váltak kereszténnyé, hogy elért volna hozzájuk az egyház igehirdetése. C.S. Lewis is hasonló elgondolásra jut, mint Karl Rahner: „Vannak más vallásokhoz tartozó emberek, akiket Isten titkos befolyása vezet, hogy vallásuknak azon részére összpontosítsanak, amely egyetértésben van a kereszténységgel és akik ezáltal Krisztushoz tartoznak anélkül, hogy tudnának róla.” Mivel csak Krisztusban van üdvösség, ezek az emberek is Krisztus által üdvözülnek, anélkül, hogy betagolódtak volna Krisztus látható egyházába. Az evangélium hirdetése folytán ezek az anonim keresztények öntudatra ébrednek, a bennük lévő hit reflexiv módon hitvallásossá válik. Ez a tétel nem jelenti a keresztény misszió hiábavalóságát. Sőt épp ellenkezőleg. Rahner nem következetes, mikor azt mondja, hogy a hit világosabb, reflexív megragadása nagyobb esélyt ad az egyes ember üdvösségére. Ez a megfogalmazás számomra ellentmondásosnak tűnik. Ezek szerint az anonim keresztények csak „lehet”, hogy üdvözülnek? A negyedik pontban Rahner elmondja, hogy a vallási pluralizmus, mint állapot belátható időn belül nem szűnik meg. A keresztény kijelentés sem beszél a hit végső, minden emberre kiterjedő győzelméről, sőt inkább ennek ellenkezőjéről, arról, hogy a keresztények mindig kisebbségben kell, hogy éljenek a világban. Ennek tudatában kell most sokkal inkább, mint bármikor élnünk. Amíg a középkorban az egyház homogén kultúrában élhetett, ma ennek az állapotnak a visszaállítása reménytelen vállalkozásnak tűnik, s talán – tegyük hozzá – nem is kívánatos. Erre a gondolatra még a zárószakaszban visszatérek. A keresztényeknek a kisebbségük ellenére mégis optimistának kell lenniük. Hinnie kell Isten egyetemes üdvözítő akaratában annak ellenére, hogy az emberek ellene mondanak. A kereszténység „mégis hisz Isten egyetemes üdvözítő akaratában, vagyis hiszi, hogy Isten a maga titkos kegyelmével ott is győzhet, ahol az egyház nem győz, hanem ahol ellentmondanak neki, akkor ez az egyház éppen nem egy dialektikus mozzanatnak érezheti magát a történelem egészében, hanem hitében már legyőzte az ellentmondást reményben és szeretetben: az ellentmondó többiek csupán olyan emberek, akik még nem ismerték fel, mik ők valójában, illetve mik lehetnek, még akkor is, ha a lét felszínén ellentmondanak az egyháznak; ők már anonim keresztények, és az egyház nem azok közössége, akik birtokolják Isten kegyelmét, azokkal szemben, akik nélkülözik azt, hanem azok közössége, akik kifejezetten megvallhatják, hogy reményük szerint mik ők és a többiek.” Ebből kiindulva szerénynek, toleránsnak és mégis határozottnak kell lennünk nekünk keresztényeknek a többi vallással vagy épp a vallástalansággal szemben. Kérdés lehet számunkra, hogy akkor kit tekintsünk „anonim kereszténynek”. Ha azt az embert tekintjük anonim kereszténynek, aki Isten egyetemes üdvözítő akarata előtt áll, akkor minden ember egyúttal anonim keresztény is. Elég optimista kijelentés ez! Létezik azonban egy szűkebb értelmű definíciója is az anonim kereszténynek: „azt az embert nevezzük anonim kereszténynek, aki egyrészt de facto szabadon elfogadta a hit, remény, szeretet által Istennek ezt a kegyelmi önfelajánlását, másrészt azonban társadalmilag (keresztség és felekezeti hovatartozás által) és tárgyilag objektiváló tudatában (a kifejezetten keresztény üzenet hallásából fakadó explicit keresztény hittel) még nem egyszerűen keresztény. Ezzel azt is mondhatnánk: szóhasználatunkban az anonim keresztény a pogány ember a keresztény misszió kezdetekor.” Ez a megfogalmazás elég homályos, mindenki azt sorol be anonim kereszténynek, akit éppen akar. Rahner elismeri, hogy tételeit nem lehet bebizonyítani a Szentírásból és a hagyományból. Ez a hitoptimizmus az egyház tanításában csak perifériásan jelent meg a II. Vatikáni Zsinatig. Rahner rendszerének hátránya éppen abban áll, amit a II. Vatikáni Zsinatnál láttunk, hogy egy megváltozott helyzetre próbál reagálni, de reagálása túlmutat a Biblia kijelentésén. A II. Vatikáni Zsinat és Rahner is feltételezi (ezt bizonyítani meg sem próbálja), hogy létezik az üdvözülésnek olyan útja, amit egyedül csak Isten ismer. De ha egyedül Isten ismeri, akkor hogyan lehetne róla ismerete, sejtése az embernek, erre a kérdésre már nem kapunk választ. Azt láthatjuk, hogy az inkluzivisták óvatosan fogalmaznak. Tulajdonképpen semmit nem mondanak ki világosan és egyértelműen. Beszélnek a Kijelentésen kívüli Isten-ismeretről, az üdvözülésnek sajátos útjáról, de nem mondják ki nyíltan, határozottan, hogy az anonim keresztények üdvözülnek. Ha pedig kimondják, mint például a Lumen Gentium 16. pontja, akkor más nyilatkozatok viszont ennek ellenkezőjét állítják. Végülis Rahner is beismeri, hogy „anonim keresztény” fogalma csupán elmélet, amely a világ és egyház, hit és pogányság dialaketikáját próbálja dinamikusabban felfogni. Az inkluzivisták pozitivumaként meg kell említeni azt, amit az exkluzivistáknál – kivéve Kraemer – hiányoltunk, a nem keresztény vallásokkal való közvetlen találkozást és kapcsolatot, melynek eredményeként született állásfoglalásuk. A XX. században megjelent egy harmadik megközelítési mód, amely a liberális teológia, valamint a filozófia talaján jelent meg: a liberális, relativista felfogás. Ratzingernél már említettem Kant kopernikuszi fordulatát – amit a bíboros kritikával fogadott –, amely meghatározó volt a filozófia és a teológia történetre is. A filozófiában az igazság pluralisztikus felfogása Kant óta létezik, a kereszténységen belül Hick, anglikán teológus vetette fel a gondolatot: „Minden más igazsághoz hasonlóan természete szerint a vallási igazság is pluralisztikus. Az egyes vallások igazságai nem zárják ki, hanem kiegészítik egymást.” Ez a pluralisztikus teológia alapfeltevése, úgymond a teológián belüli kopernikuszi fordulat. Az exkluzivista és az inkluzivista felfogás is vallja, hogy a kereszténység alapfeltevése az, hogy Isten Önkijelentése alapján ismerhető meg az igazság és az üdvösség útja. A liberálisok mint majd látni fogjuk a kereszténységnek épp ezt az alapelemét kívánják megkérdőjelezni és revízió alá vonni. A liberális teológia nem utasítja el a kereszténységet, csupán a többi vallás és filozófia szintjére szállítja. Nagyobb távolságot kell látnunk az inkluzivista és a liberális felfogás között, mint az exkluzivista és az inkluzivista felfogás között. Teljes mértékben azonban nem utasíthatjuk el ezeknek a teológusoknak a gondolatait, némely esetben olyan hiányosságokra hívják fel a figyelmet, amelyekre a hagyományos értelmezések nem adnak kielégítő válaszokat. Olyan újszerű megközelítésekről van szó, amelyek a mai gondolkodás, filozófia, vallási helyzet (vallási pluralizmus) talaján születtek, épp a világ kihívásaira válaszolva. Tagadhatatlan azonban, hogy ezek a megközelítések jóval túlmentek a keresztény kijelentés hagyományos interpretációitól. 
Tillich a protestáns liberális teológia nagy szisztematikusai közé tartozik. Főműve, a Rendszeres teológia, 1951 és 1965 között íródott. Gondolkodására nagy hatással voltak – saját bevallása szerint – 1960-ban – Japánban töltött tanulmányai. Ott került közelebbi kapcsolatba a helyi vallásokkal. Másrészt ösztönző volt számára Eliadeval – a híres, román származású vallástörténésszel – való kapcsolata. Bár főműve alapvetően nem a kereszténység és más vallások viszonyáról szól, de implicite tartalmazza Tillich vélekedését témánkkal kapcsolatban. Állítólag élete vége felé Tillich kijelentette, hogy újra kellene írni a Szisztematikus teológiát, amelyben nagy szerepet kapnának a nem keresztény vallások. Teológiai rendszere nehezen érthető, fogalmait a filozófiából meríti. Nagy hatással volt rá Heidegger, Hegel gondolkodása. Bár Tillich tagadja, hogy teológiának köze lenne a filozófiához, szerinte hiányzik a közös alap. Tillich a Kijelentésről való elmélkedéssel kezdi művét. Az Ész a lét mélységét kutatja, de önmagában véve korlátozott módon. Szükség van Kijelentésre, amelyben feltárul a Lét titka. „Az igazi titkot azonban csak olyan felfogásban tapasztalhatjuk meg, amely ellentétben áll a közönséges megismeréssel.” A kijelentés közvetítői a természet, a történelmi események, a szó, de a tényleges és végleges kijelentés Krisztus Jézusban jött el a világba. Krisztus Jézusban az isteni Lélek torzulás nélkül volt jelen. Mivel Jézus teljes egységben volt Istennel, a „Lét alapjával”, ezért vált ő Krisztussá. „Szavai, cselekedetei és szenvedései, mind-mind ennek a jelenlétnek a következményei; a létében megjelenő Új Létet fejezik ki.” A kijelentésnek története van, amely az előkészítés és a befogadás különböző szakaszain keresztül valósul meg. Az Ószövetség az előkészítés szakaszához tartozik, amíg el nem jött a végleges és utolsó kijelentés Krisztus által. Itt Tillich hasonlóan Rahnerhez kimondja: „A kijelentés befogadásának hordozója a keresztény egyház. A kijelentés befogadásának korszaka az egyház indulásával kezdődik. A kereszténység ítélete szerint az egyházon kívül eső vallások és kultúrák még mindig az előkészítés korszakában vannak.” A kijelentés így nem zárult le, hiszen újabb és újabb területeken kell annak megvalósulnia. Tillich szerint a kijelentés és az üdvösség összetartoznak. A kijelentés nélkül az ember nem tudhat az üdvösségéről. Az üdvösség azonban egyetemes: „A beteljesedés egyetemes. A magányos emberekre korlátozott beteljesedés egyáltalán nem beteljesedés, még ezen egyének számára sem, mert senki sem szigetelődhet el úgy a többiektől és a valóságtól, hogy azok üdvössége nélkül, külön üdvözülhetne. Az ember üdvössége csak az egész világegyetemet átfogó Isten Országában lehetséges.” A legtöbbet vitatott elem Tillich teológiájában sajátos Isten-fogalma. Isten –számára – nem egy bizonyos Lény, egy Személy, hanem maga a Lét. „Isten létét nem érthetjük meg úgy, mint egy lény létezését a többi létező mellett vagy fölött. Ha Isten egy lény, akkor alá van vetve a végesség kategóriáinak, különösen is a tér és a szubsztancia kategóriájának. Még azzal sem változtatunk ezen, ha legfőbb lénynek nevezzük, abban az értelemben, hogy Isten a legtökéletesebb és a leghatalmasabb lény.” A Biblia Istenről, mint személyről való kijelentéseit szimbólumoknak kell felfogni – írja Tillich. Isten tehát nem személyes, de nem is személytelen, Ő felette áll e fogalmaknak, Tillich megfogalmazásával Ő a „Létezés alapja és mélye”. Ez a definíció megengedi Tillich számára, hogy Istent nem valami kívülállónak képzelje el, Aki kívülről közelít az ember felé, hanem mint Aki közel áll hozzá, létezése mélyén találkozik az emberrel. Minden megismerés kinyilatkoztatás, amely által az ember egyesül saját lényével, megszűnik elidegenedettsége önmagától és Istentől. Az ember elidegenedett önmagától, ez létezésének állapota. Az elidegenedés fogalma nem helyettesíti a bűn fogalmát, de összekapcsolódik vele. Az elidegenedettség magában foglalja a hitetlenséget, önállóságot, a tökéletesség érzést (hübrisz), valamint az érzékiséget. Ez az elidegendettség az egész teremtett világra jellemző. Isten azonban közbelépett, hogy meggyógyítsa a beteg létet. Krisztus Jézusban valósággá vált az „Új Lét”, amely megszünteti az ember elidegenedettségét. Jézus azáltal vált Krisztussá, hogy sohasem idegenült el Istentől, a Lét alapjától. Jézus azáltal vált Krisztussá, hogy önmagát tökéletesen feladta, feláldozta. Saját véges voltát félretette, hogy rajta keresztül a Végtelen nyilvánulhasson meg. Így vált Megváltóvá, így teremtett Új Létet. A vallás Tillich számára is – ahogy Barthnál láttuk – az ember elesett állapotának eredménye, a vallástörténet pedig az ember önüdvözítési kísérleteinek és kudarcainak története. Az Új Lét megszünteti a vallást azáltal, hogy az embert visszavezeti a Lét alapjához. A vallás sokszor intézményes keretei között inkább eltakarja, mint közvetíti a Végtelent. Maga is a véges valóság részévé alakul, kultúrává válik. Ez a vallás profanizáló jellege. A másik negatív folyamat a vallásokban a démonizáció, mikor Isten helyett valami véges dolgot kezd isteníteni (embert, eszmét, dogmát, intézményt…) „Az ember ugyan transzcendál valami nálánál nagyobba, de nem a Végtelenbe. Nem a lét mérhetetlen mélységébe és alapjába, hanem e véges világ egy részébe.” A vallásokra szükség van – a történelem végéig –, hiszen kiemelik az embert az érzékiség világából, és megnyitják az embert, hogy keresse a Szentséget, élete végső értelmét, az Új Létet. A vallás akkor válik akadállyá, mikor saját magát teszi előtérbe, mikor az eszközből cél lesz, a véges végtelenné válik. A vallások célja, hogy elindítsák az embert a Végtelen irányába, hogy találkozzon létezésének alapjával, vagyis a vallásnak önmagán túl kell mutatnia, önmagát kell felszámolnia. Egy ideig fogódzó, később viszont akadály. A vallás amennyiben önmagába zárul, nem vezet el az Istennel való újraegyesülésig. Ez a vallás tragédiája. A vallás tehát kétértelmű jelenség, amely az eszkhatonban, a történelem végén megszűnik létezni: „A bibliai kifejezések ezt úgy írják le, mint a „Mennyei Jeruzsálemet”, mint azt a várost, amelyben nincs templom, mert Isten lakozik benne.” Témánk szempontjából fontos még megjegyezni Tillich vallástipológiáját, amely a „részesedő megértés” szempontjából vizsgálja az egyes vallásokat. Tillich elmondja, hogy abban a pillanatban, amikor az ember kilép a távolságtartó, szemlélődő – mindenestől elutasító (tehát exkluzivista) nézőpontból és valóban találkozik a másik ember vallásával azt fogja észrevenni, hogy sok közös vonás van az egyes vallásokban. „Minden nagy vallásnak vannak olyan szerkezeti elemei, melyek az egyik vallásban alárendelt, a másik vallásban viszont meghatározó szerepet játszanak.” Az egyik vallásban nagyobb szerepet kap a miszticizmus, a másikban a prófétai szerep; az egyik perszonalisztikus (kereszténység), a másik imperszonalisztikus (mint a buddhizmus). De egyik vallás sem vegytiszta, mindenképp vegyes tipológiával rendelkezik. Így még két olyan, egymástól távol álló vallás, mint a kereszténység és a buddhizmus sem teljesen idegen egymástól. És ezen a ponton van lehetőség a találkozásra, a kommunikációra. Tillich rendszerét látva – bár itt csak egy vázlatát néztük meg – kimondhatjuk, hogy bár nagyon felépített teológiáról van szó, mégis kérdéses lehet, hogy ez a teológia keresztény-e. Tillich „személyfölötti” Istene, nem azonos a Szentírás személyes Istenével, a Mennyei Atyával. Tillich bár látszólag krisztocentrikus, de ahogy Liptay írta, Tillich Krisztusa „nem azonos a Biblia és a hagyományos keresztény dogmatika Krisztusával, azzal a Krisztussal, amely az átlagos keresztény ember hitének tárgyát képezi.” A hagyományos keresztény teológia szempontjából Tillich koncepciója egészében véve nem fogadható el. Félve, de mégis kimondom, hogy előfeltételezései nem azonosak a kereszténység előfeltételezéseivel. Univerzalista megoldása nemcsak a keresztény, de az iszlám, vagy a judaista szempontból is elfogadhatatlan (a keleti vallások gondolkodásába beilleszthető). Vannak azonban mégis érdemei, amik megfontolandók: a vallásról mondott tézisei, az önmegváltás útjairól írt gondolatai (Rendszeres teológia, 298-302. oldal), valamint vallástipológiája komolyabb tanulmányozást igényelnének. „Tömör, végső összefoglalásként megállapíthatjuk, hogy Tillich egy valóban univerzális, mindent átfogó rendszert hozott létre, amellyel sikerült megteremtenie a szellem minden területének szintézisét, s eljutnia a szent és a profán, a vallás és a kultúra, a keresztyénség és a más vallások szerves egységének nagyszabású látomásához. Ez azonban csak a hagyományos keresztyén állásponttól való, lényeges mértékű eltérés árán sikerült neki. Ugyanakkor idevágó elmélkedéseinek szellemi öröksége kihívás és egyben ösztönzés marad a keresztyén teológia számára hagyományos tételeinek újraértelmezérére.” Mello (1931-1987) nem hozott újat a vallási pluralizmus teológiai megértésében, csupán illusztrációként szeretném bemutatni gondolatait, amelyek a liberális irányvonalhoz tartoznak. Anthony De Mello, jezsuita lelkész, Bombayben született. Egész életét az indiai missziónak szentelte. Közvetlen kapcsolata volt tehát a hinduizmussal. Gondolataiban, könyveiben, előadásaiban, prédikációiban a kereszténység hinduista interpretációját próbálta megvalósítani. De itt is azt kell látni, hogy gyakran túlment a keresztény teológia hagyományos értelmezésén, alapfeltételezésein. A „Csend szava” című könyve rövid történeteket tartalmaz, amelyet mindenkor a „Mester” szájába ad. „A Mester a következő kis történetekben nem egyetlen személy. Lehet ő hindu guru, taoista bölcs, zsidó rabbi, keresztény szerzetes vagy szufi misztikus. Lehet ő Lao-ce és Szókratész, Buddha és Jézus, Zarathusztra és Mohamed.” Implicite Mello egyenlőséget tesz az egyes vallások és vallásalapítói között. A vallás lényege Mello szerint a csend, az elmélyülés. Isten nem kívülálló, transzcendens személy, hanem az emberi szívben lévő valóság. Nem keresni kell Őt, hanem felismerni önmagunkban. Isten túlvan az intézményes vallások, dogmák keretein. Egyik példázatában egy tanítvány ment oda a Mesterhez és ezt mondta: „Kész vagyok, hogy Isten keresése érdekében lemondjak mindenről: jómódról, barátokról, családról, hazámról, még az életemről is. Mi mást adhatna még fel egy ember? A Mester nyugodtan felelt: – Istenről alkotott hiedelmeit.” A vallás tehát nála is negatív fogalom, amely sokkal inkább eltakarja, mint felfedi előttünk Istent. Egyik példázatában ezt írja: „Egy nap én is fáklyát fogok, s felgyújtom a templomot is, meg az Urat is.” Isten túl van a szavak, a gondolatok, a dogmák határain, Róla nem tudunk semmit sem mondani. Istenről csak annyit tudhatunk, hogy nem tudhatunk Róla semmit. Raimundo Panikkar ugyancsak indiai származású katolikus teológus, aki Mellohoz hasonlóan ötvözte a hinduizmus univerzalisztikus elképzeléseit a keresztény dogmatikával. Panikkar kevésbé misztikus, mint Mello. Őt elsősorban a krisztológia foglalkoztatta. Jusztinosz logosztanából kiindulva elmondja, hogy Jézus kétségtelenül azonos Isten Fiával, a Logosszal, akit Isten belemondott a világba. De ez a Logosz nem azonos kizárólagosan a názáreti Jézussal, hanem Buddhában, Krisnában és más vallási nagyságokban is megtestesült. Panikkar nem kérdőjelezi meg Jézus istenfiúságát, de egyedülálló voltát igen. Amíg Tillich krisztológiai szempontokat figyelembevéve jutott el liberális nézetéhez, addig Hick, anglikán teológus, még ennél is tovább ment. Számára a kereszténység már nem az egyetlen üdvözítő vallás, vagy a vallások csúcsa, hanem csupán egy vallás a sok között. Hick és követője Knitter szerint minden vallás egyenértékű egymással. Természetesen munkáik nagy vitákat váltottak ki a teológusok körében. A „The Myth of God Incarnate” és a „The Myth of Christian Uniqueness” című könyveik nagy vihart kavartak, ugyanakkor sok követőre találtak. Éppen ezért fontos, hogy témánk kapcsán foglalkozzunk velük. A pluralisztikus teológia adekvát módon kíván válaszolni korunk pluralizmusának kihívására. Három okot is felsorolnak, ami alapján a hagyományos értelmezéseket felül kell bírálniuk a keresztényeknek. Az első az erkölcsi ok, mivel exkluzivizmusával a kereszténység a történelem során sok rossz dolgot cselekedett. Missziója mindenkor arrogáns és fölényes volt. Ez az arrogancia pedig az egész globális világunkat veszélybe sodorhatja. A másik ok ismeretelméleti. „Becsülettel el kell ismernünk – írja Knitter Nochmals die Absolutheitsfrage című cikkében –, hogy emberi körülmények között lehetetlen a végső szót kimondani az igazságról, s úgyszintén lehetetlen, hogy csak egy út vezessen hozzá.” Épp ezt a gondolatot támadták az exkluzivisták, többek között Ratzinger és Schaeffer is. Amennyiben a teológiát és a filozófiát próbáljuk közel vinni egymáshoz, helytelenül cselekszünk. Mivel egészen más a filozófia és a teológia kiinduló pontja. Amennyiben a kereszténység tagadni kezdi a Kijelentést, abban a pillanatban megszűnik lényege. Másrészt a mai filozófiai relativizmust, pluralizmust nem tekinthetjük a fejlődés csúcsának, hanem keresztény szempontból éppenséggel a gondolkodás zsákutcájának. Egy olyan kereszténység pedig, amelyik ugyanabba a zsákutcába kerül mint a filozófia és a világ, képtelen válaszokat adni az emberek kérdéseire. Harmadik okként a pluralisták a metafizikát hozzák. Ahogy már Tillichnél is megjelent Isten megismerése képtelen vállalkozás, hiszen Isten végtelen, mi pedig végesek vagyunk. De ebből arra következtetnek Hick-ék, hogy az ember képtelen bármilyen végső igazságot mondani az Istenről. Ez a gondolat sem veszi figyelembe a kijelentést, amelyben Maga Isten jelenti ki Önmagát az emberek számára. A gondolat azért is paradox, mert ha Istenről nem tudunk semmi végérvényes igazságot kimondani, akkor honnan veszi Hick, hogy Ő végtelen? A pluralisták itt is Kant filozófiájára építenek, aki a „Ding an sich” (magánvaló dolog) megközelíthetetlenségét axiómaként kezeli. Minden vallás ugyanarról az Istenről beszél – ezt a tézist a liberálisok nem bizonyítják, ez az ő előfeltételezésük –, bár fogalmaik, dogmáik, hitvallásaik különböznek egymástól, de ez csak azért van, mivel minden vallás saját szemüvegén keresztül vizsgálja a végső Realitást. Isten – Hick szerint – az összes vallás egyetemes üdvösségkeresésének transzcendentális horizontja. Számára az Istenről szóló kijelentések nem mások, mint olyan korhoz kötött képek, melyek „minden valóság alapjának” megtapasztalását fejezik ki. Knitter egészen odáig megy, hogy Istent is pluralisztikusan szemléli. Ez nem azt jelenti, hogy politeista, hanem azt, hogy Isten Lénye olyan gazdag, hogy képtelenség lenne leírni egy rendszerrel, személyiséggel. A pluralisták számára egyforma létjogosultsága van tehát minden vallásnak. A pluralista teológusok az egyes vallásokban hasonló elemeket vélnek felfedezni. Így például a kinyilatkoztatás megjelenését, az üdvösség utáni vágyakozást. Hick szerint minden vallás szoteriocentrikus – megváltás központú – így próbálja feloldani a teocentrikus felfogást – mivel nem minden vallás beszél Istenről. Ebből a szempontból az csak másodlagos kérdéssé válik, hogy az egyes vallások miben találják meg a megváltást, a közös cél a lényeges. Ez az elmélet mindazonáltal ellentétben áll a vallások hivatalos tanításával és történeti azonosságtudatával, és ellenállásba ütközik a vallási tudattal bíró emberek részéről, akik kitartanak amellett, hogy sajátos hitük igaz, sőt még inkább isteni kinyilatkoztatás eredménye. Mi keresztények úgy tartjuk, hogy hitünk központi tanításai, így a Szentháromság és a Megtestesülés, kinyilatkoztatásból származnak, és nem áldozhatók föl valamely vélt kiengesztelődés elnyerése céljából. A zsidók szenvedélyesen ragaszkodnak a Mózes törvényéhez és a rabbinikus hagyományhoz, míg a muzulmánok a Koránt tartják Isten végső kinyilatkoztatásának, és Mohamedre úgy tekintenek, mint a legnagyobb és legvégső prófétára. A legnehezebb dolguk a liberálisoknak a krisztológiával van, amit hermeneutikai ügyeskedésekkel próbálnak beilleszteni rendszerükbe. A Krisztusról szóló Bibliai üzenetek magvát keresik, amiről le kell hántani a korhoz kötött elemeket, a magot. De ki, vagy mi határozza meg, hogy mi az ami korhoz kötött és mi az, ami a mag? Úgy gondolom, hogy ezen a ponton is erősen megkérdőjelezhető Hick-ék elképzelése. Végül a pluralisták eljutottak oda, hogy kimondják, Jézus valóban telve volt Isten Lelkével, úgy más egyedülálló személyiségek. Hick az exegézis újabb elméleteire utal (Bultmann), amikor leírja, hogy Jézus önmagát soha nem nevezte Istennek, Isten Fiának, Kyriosz-nak vagy Messiásnak; hogy imádkozva, néha panaszkodva, sőt vádolva az Atyával való kapcsolatába integrálta minden tapasztalatát, főleg életének nehéz eseményeit, s így lett a „te-nél lévő én” (Reality-centredness). Hick szerint a kereszténység lényegét nem Jézus Istennel való azonosítása, hanem éppen fordítva: Isten és Jézus megkülönböztetése révén fedezhetjük fel. Ez a gondolat azonban ellenemond a kereszténység évezredes hagyományának, tulajdonképpeni alapértelmezésével. „Számos kritikusa szerint az a tény, hogy Hick elveti Krisztust mint hivatkozási pontot, gyakorlatilag azt jelenti, feladta jogát arra, hogy keresztény nézőpontból beszéljen.” Ebből következik, hogy a vallások célja nem lehet a misszió, a „lelkek halászása”, hanem a dialógus, amelyben egymástól tanulhatunk. Csak akkor jön létre valóságos dialógus, ha abból indulok ki, hogy a másiknak éppúgy igaza lehet, vagy még inkább, mint nekem. A dialógus alapvetően egyenrangú és ezért egymás vonatkozásában viszonylagos álláspontok közti véleménycsere, melynek az a célja, hogy a vallás különböző formái között a lehető legnagyobb együttműködés és integráció jöjjön létre. A pluralisták szerint tehát nem a vagy-vagy dialektusában kell szemlélni a vallásokat, hanem a mind-mind értelmében. Minden vallás az isteni valóságot ragadja meg, és bár látszólag egymásnak ellentmondó igazságokat fogalmaznak meg, a valóságban egymást kiegészítik.
Don Cupitt cambridge-i filozófiaprofesszor, anglikán lelkész sokat foglalkozott a vallásosság jövőjével. Magyarul is megjelent műve az „eltűnt istenek nyomában” arra a kérdésre keresi a választ, hogy egy XXI. századi globalizált, pluralista világban milyen szerepet kaphat a vallás, s benne a kereszténység. Végignézve a XX. században, a világban történt változásokat (tömeges utazások, tömegfogyasztás kialakulása, tudományos, műszaki fejlődés felgyorsulása), melyek érintették az emberek vallási tudatát is, felteszi kérdését: „Az ember nem érti, hogy a nem is olyan régen még oly valóságosnak tudott Isten és a hozzá fűződő, szinte köldökzsinórszerű kapcsolat hogyan illanhatott el mindenestül?” Ez a válság nemcsak a kereszténységet érinti, hanem minden vallást. Kimondja, hogy az egész emberiség történetének ez a legsúlyosabb, legátfogóbb és leggyorsabb kulturális átalakulása. A kereszténység erre a változásra nem tudott idejében válaszolni, vagy válaszai nem voltak megfelelőek. Leginkább a menekülésben találták meg a vallások a kiútat (menekülés a magánszférába, a személyes hit formájába, menekülés egy ellenkultúrába). „Az utolsó természetfölötti illúzió – Cupitt szerint – éppen az, hogy üdvözülhetünk, ha visszahúzódunk egy gondosan elkerített, kiváltságos világba: afféle személyes szellemiségbe, helyi nyelvhasználatba, etnikai csoportba vagy tradicionális bizonyosságba.” Ennek a menekülésnek a következménye az idegengyűlölet, a kirekesztés és a pszichózis. Cupitt eljut odáig, hogy kimondja, nem várhatjuk, hogy a világ közelíteni fog hozzánk, nekünk kell közelíteni hozzá. Ebből következik, hogy elképzelésében jelentősen átértékeli a vallási tradíciókat, „esztétizálja” a kereszténységet. Eljut arra a meggyőződésra, hogy a vallás sokkal közelebb áll a művészetekhez, mint a filozófiához. A történelem két tényét vizsgálja, az egyik az istenek eljöveteléről, a másik az istenek alkonyáról szól. Vagyis arra a két kérdésre keresi a választ, hogy miért születtek a vallások, és hogy miért kezdett eltávolodni az ember a vallástól. Az első kérdésre vallásfenomenológiai választ ad. Elképzelése szerint az ősi emberek valamilyen hatalmat kerestek, amely a korlátozottságukat kiegészítheti. Egy végső hatalmat, feltételeztek, amit Istennek, szellemnek neveztek el. Később pedig erre a hatalomra hivatkozva politikai, vallási rendszereket, intézményeket (királyság, papság) hoztak létre. A vallástörténetet szemlélve elmondja, hogy a vallási tudat folyamatos változásokon, fejlődéseken ment keresztül, míg eljutott a monoteizmusig. Az első istenek érzéketlenek voltak az emberekkel szemben, csupán a Kr.e II. évezredben alakult ki a gondoskodó Isten elképzelése. A vallások meghatározták a nyelv fejlődését, olyan természetfeletti nyelvi univerzum jött létre, ahol az ember már otthonosan mozoghatott. „Az isteni birodalom csakugyan a nyelvi jelentések rögzített kánonja volt. Amíg ez meg nem rendült, a világ és a régi vallásos rendszerek is szilárdan álltak.” A nyelvi formák átalakulásával, a gondolkodásmód is megváltozott, és ez indította el azt a folyamatot, hogy a vallás fokozatosan kiszorult az emberek életéből. És hogy ez a folyamat – szekularizáció hova fog vezetni, Cupitt kimondja: „Abból kell kiindulnunk, hogy a világ összes fontosabb vallási rendszere a végét járja, amiként Mezopotámia, Egyiptom és Görögország egykor naggyá nőtt vallásai is lehanyatlottak. Mint belőlük, a többi vallásból is fennmaradhat a nagy műalkotások némelyike, a doktrinákból azonban valószínűleg semmi.” Ami a kereszténységet illeti, kimondja, hogy az embereket ma már nem érdekli az, hogy miben áll a Szentháromság titka, vagy, hogy miért halt meg Jézus Krisztus a kereszten, mi a különbség a kálvinizmus és az arminianizmus között. „Ezek igen nagyszerű és fontos dolgok, vagy legalábbis azok voltak, de az emberek fejéből már nemzedékekkel ezelőtt elillantak, és nem is térnek vissza.” Később kimondja: „Istent nem menthetjük meg, mert már régen halott.” Cupitt három motívumot lát megmenthetőnek a jövő számára. Isten nézőpontját, az üdvözítő ürességet és a szoláris életformát. Az Isten nézőpontja nem azt jelenti, hogy hinni kellene valamilyen természetfeletti, személyes Istenben, sokkal inkább azt, hogy úgy kell tekinteni önmagunkat, mintha létezne egy ilyen Személy. Ezt az abszurditást szemlélteti Cupitt saját meggyőződésével: „Ma is imádkozom hozzá – ti. Istenhez – és szeretem őt, noha teljes tudatában vagyok annak, hogy valójában nem létezik.” Isten továbbra is „meghallgat” bennünket, csendben van, ahogyan az emberek kimennek a temetőbe és halottaikhoz is beszélnek. A lényeg nem az, hogy személyesen jelen van, hanem az, hogy kibeszélem magam, mintha ott lenne. Én egy nem létező Istenben nem tudnék hinni. Az üdvözítő üresség eszméjét Cupitt a keleti vallásokból veszi át. Ezt az üdvözítő ürességet az ember elmélkedéssel, elmélyülésssel, meditációval érheti el. Az ember ezáltal beleolvad a nagy ürességbe, a semmibe. Indítványozom – írja – „hogy ágyazzuk életünk folyamát az üresség tanításába, az egyetemes űr és a semmi fölötti meditációba.” A szoláris életforma alatt Cupitt egy újszerű etikát ért, amely hasonlít ugyan a vallások etikájához (pl.: Hegyi Beszéd), de alapja mégis más. A világnak nincs jelentése, a jelentést csupán mi visszük bele a világba. Mintegy szélhámosként élünk úgy, hogy közben kihazudjuk magunkat. Az életet ki kell öntenünk magunkból, semmit sem birtokolhatunk tovább, semmik vagyunk és ezzel kell tisztában lennünk. „Ez a szoláris életforma: úgy élni, hogy folyton meghalunk, gondtalanul, akár a Nap, vagy ahogy a Hegyi Beszéd sugallja. A szoláris etika Jézus etikájának radikálisan érzelmes és nagy kifejező erejű olvasata.” Ezek után már egyértelműen következik az, hogy a múlt konzervativizmusa egy globális világban fenntarthatatlan. A konzervativizmus mindig úgy definiálta magát, hogy mi nem ő. A régi világnak megvoltak a határai ideológiai, faji, etikai szinten. Az elkülönülés és a háború a csoportok természetes állapotát jelentette, de ennek meg kell változnia a jövőben. Magunkat nem definiálhatjuk továbbra a másiktól elhatárolódva. „Roppant posztmodern dolog egyszerre csak felismerni, hogy már nem szorulunk gyökerekre, identitásra, stabilitásra vagy saját vadászterületre. Megvagyunk nélkülük. Legalábbis ami engem illet, nekem nincs szükségem identitásra. Nem kívánok etnikai csoporthoz tartozni, és nem érdekel a mások mássága sem. Nihilistának mondanak, és én lassacskán csakugyan otthonos kezdek lenni a nihilizmusban.” Ezek után milyen szerepet szán még Cupitt a vallásoknak? Isten halála után már nem a félelem, a helyes dogmák feletti vita határozza meg a vallást. A globalizáció el fogja és el kell, hogy érje a vallásokat is. Létre kell jöjjön egy világvallás, amely már nem osztja fel a világot Mi-re és Ők-re, hanem az egész világot, emberiséget magába foglalja és az egész emberi faj közös kollektív tudatát hirdeti. Cupitt a radikális pluralizmust képviseli. Mivel nincs igazság, vagy legalábbis nem beszélhetünk róla abszolút értelemben, de az embernek szüksége van „illúziókra”, ezért minden vallásnak, szektának, hitnek joga van létezni. „Virágozzék száz virág!” – mondja az anglikán lelkész. „Miért ne férhetnének meg békében egymással valahogy úgy, ahogy a modern képzőművészet egymástól homlokegyenest eltérő alkotásai férnek meg egymással a képtárakban?” Addig is, amíg létrejön a Világvallás, gyakorolja továbbra is mindenki a maga vallását, de következetesen demitológizált alapon. Milyen a demitológizált kereszténység Cupitt és a Hit Tengerének (Nagy Brittanniában és Új-Zélandon alakult társaság a vallási pluralizmus előmozdításáért) tagjai szerint? 1. Isten egy vallási eszmény, közös értékeink egyesítő szimbóluma 2. A kereszténység istene a szeretet 3. Ez a szeretet Jézusban öltött emberi formát: az általa és a róla elmondott, valamint a körülötte később kialakult történetekben. Azt gondolom, Cupittnál egyértelműen látszik, hogy ő már rég feladta a tradicionális kereszténység összes alapfeltételezését. Tagadja a Kijelentés valóságát, de egyben az Isten valóságát is. Elképzelése megoldás lehetne a vallási pluralizmus problémájában abban az esetben, ha saját előfeltételezései – márpedig ő is előfeltételezésekkel él, bármennyire is ellenkezik ez ellen – igazak lennének. Ha Isten nincs, akkor valóban értelmetlen fenntartani a vallásokat elválasztó falakat, de mi hiszünk, és meggyőződésünk, hogy létezik Kijelentés, Igazság, Isten. Cupitt elköveti rendszerében azt a hibát, hogy abból az álláspontból indul ki, hogy ha egy igazságnak már nincs nagy hatása a társadalomra, kultúrára, emberekre, akkor az már megkérdőjelezi annak az igazságnak, vallásnak a létjogosultságát. Addig, amíg a kereszténység meghatározó volt a Nyugati civilizációban, addig tanításai elfogadhatóak voltak. Most, hogy az emberek – természetesen itt nem minden emberre kell gondolnunk, hiszen ma is sok hagyományos követője van Jézus Krisztusnak – túljutottak már a valláson, kultúránk posztkereszténnyé változott, meg kell kérdőjeleznünk magát a kereszténységet is. De egy Kijelentést nem az igazolhatja, hogy mennyien hisznek benne. Isten létét sem az határozza meg, hogy mennyien szabják életüket az Ő tanításaihoz, vezetéséhez. Ha egyetlen egy ember sem volna keresztény a földön, attól még a keresztény Kijelentés igaz volna. Nekünk, Jézus Krisztus követőinek pedig kötelességünk ezt az igazságot képviselni egészen a világ végezetéig. Összefoglalva a liberális felfogás képviselői megpróbálják feloldani azokat az ellentmondásokat, amik elválasztják egymástól az egyes vallásokat. Ezt azonban csak azon az úton tudják elérni, ha kimozdulnak a hagyományos keresztény álláspontokról. Ha tagadják vagy legalábbis megkérdőjelezik a Kijelentést, és az ismeretelméletet új alapokra helyezik (ez a kanti kopernikuszi fordulat). Tillich még próbált a krisztocentrizmus talaján maradni, Hick már ettől is elmozdult a teocentrizmus majd a szoteriocentrizmus irányába. Cupitt végül még ezen is túllépett és végül belecsúszott – saját vallomása szerint is – a nihilizmusba. E vázlatos áttekintés után megállapíthatjuk, hogy nem könnyű kérdésről van szó. Rahnerral kell egyetértenünk, aki szerint a mai keresztény teológia egyik legnagyobb feladata, hogy választ adjon a vallások sokszínűségének, különbözőségének kérdésére. Elkerülhetetlenül is a vallási pluralizmus kontextusában kell látnunk magunkat, hitünket, üzenetünket. Ugyanakkor meg kell birkóznunk egy új vallás – amely egyetemesnek tekinthető – a „vallástalanság vallásának” kihívásával is. Talán soha ilyen nehéz kihívás előtt nem állt a keresztény ember. Hitünk, és annak tudata, hogy Isten valóságos Isten, aki kijelentette magát számunkra optimizmusra ad alapot, hogy ezt a kérdést, mint más kérdéseket is az egyháztörténelem során képesek leszünk megharcolni. Láthattunk, hogy jelenleg nincs egységes elképzelés a témáról. Az egyes felfogásokon belül is nagy különbözőségek tapasztalhatók. Ez nem biztos, hogy rossz, csupán több nézőpontból vizsgálják meg ugyanazt a kérdést. Teljes egészében egyik álláspontot sem vethetjük el, következtetéseit, vagy legalább azt az utat, amelyen eljutott a következtetéséig meggondolandónak kell tartanunk. Minden elképzelésnek vannak erősségei, de vannak gyengéi. A következő táblázat néhány szempont alapján hasonlítja össze az egyes álláspontokat.
| | Exkluzivista | Inkluzivista | Pluralista, liberalista | | Létezik Isten-ismeret a nem-keresztény vallásokban | Kraemer szerint igen, homályosan, töredékesen Barth szerint nem | Igen | Igen | | Létezik üdvösség a keresztény hiten kívül is | Kraemer szerint nem Barth szerint igen, univerzalista módon | Isten titokzatos útjain Léteznek „anonim keresztények” | Igen A radikálisok megkérdőjelezik az üdvösség létét | | A misszió fontos a nem-keresztény vallások felé | Igen | Igen | Nem | | A Szentírás tekintélye | Feltétlen | Igen Modern értelmezések | Liberális felfogás A Szentírás egy kijelentés a sok között | | A kereszténység | Egyedül üdvözítő hit Barth szerint önmagában csak vallás | A vallások csúcsa | Egy vallás a sok egyenértékű vallás között | | A Kijelentés Jézus Krisztusban – mint Isten Fiában – ismerhető fel | Igen | Igen | Nem | Ez a táblázat csupán néhány szempont alapján vizsgálja az egyes megközelítések eredményeit, de nem tartalmazza azt, hogy milyen úton, milyen módszerekkel jutottak el az adott álláspontot képviselő teológusok az egyes végkövetkeztetésekig. Mindenképp ki kell mondanunk – hogy hozzánk evangéliumi keresztényekhez az exkluzivista nézőpont áll a legközelebb (erről az utolsó fejezetben még írni fogok), de ettől függetlenül tanulhatunk és elgondolkodhatunk a más nézőpontok (különösen az inkluzivisták) elképzelésein is. Ez a szakdolgozat inkább témafelvetés kívánt lenni, mint a problémának teljes körű kifejtése. Megoldást sem tudok kimondani, csupán személyes meggyőződésemet. A dolgozat írása alatt bennem is sok minden formálódott. Ahogy megismertem az egyes teológusok véleményét, alakult ki bennem egy sokkal nyitottabb szemlélet a témával kapcsolatban. Látom ugyanakkor a hiányosságokat, különösen az evangéliumi keresztények részéről: tartozunk azzal, hogy a jövőben ebben a témában saját elképzeléseinket teológiailag megalapozott formában fogalmazzuk meg. Ez a téma jelentősen meghatározza majd a jövő misszióját. Egy gondolat azonban megérett bennem. A kereszténység alapértelmezése szerint exkluzivista vallás. Hisszük, hogy a Kijelentést Isten adta az ember számára, hogy általa ismerje meg Őt és az üdvösség útját. Ha tagadjuk a Kijelentést, akkor menthetetlenül belezuhanunk a relativizmus zsákutcájába. Ahogy Horkheimer fogalmazott: „Egy Isten önkinyilatkoztatása nélkül az ember nem képes magából semmit sem megérteni.” Ha létezik Isten és Ő kijelentette magát az emberek számára, akkor lehet a dolgoknak valódi értelme, akkor lehet valódi tudásunk. Ha viszont ezt elvetjük, nem marad más számunkra, mint az ember önkifejezése, sötétben való tapogatózása. A Kijelentés pedig többségében exkluzivista módon fogalmaz. Bár olvashatunk a Szentírásban – elvétve – olyan gondolatokat, amelyek tágabbra nyitnák az ember lehetőségeit, de inkább dominál a „keskeny út” tanítása. A dogmatika történet is többségében exkluzivista nézőpontból szemlélte a világot. Ha feladjuk keresztény alapfeltételezéseinket, az a kereszténység már nem nevezhető tovább kereszténységnek. A kereszténység abban különbözik a többi vallástól, hogy hisszük, hogy maga Isten jelent meg a földön Jézus Krisztus személyében. Ez a megjelenés történelmi esemény, nem pedig legenda. Halála, feltámadása az, amely a kereszténységet elindította missziós útján. Még Mircea Eliade vallástörténész is kénytelen beismerni Jézus Krisztus egyedülálló szerepét a történelemben: „Bizonyos, hogy Jézus tanítása, sőt tán még neve is feledésbe merült volna, ha be nem következik egy egyedülálló és a hit világán kívül érthetetlen esemény: a kivégzett feltámadása. A Pál és az Evangéliumok által közvetített hagyomány meghatározó fontosságot tulajdonít az üres sírboltnak és a feltámadt Jézus számos megjelenésének. Bármilyen természetű tapasztalatról legyen is szó, ezek adták a kereszténység forrását és alapját. A feltámadt Krisztusba vetett hit egy maroknyi elkeseredett menekülőt elszánt és legyőzhetetlenségükben biztos emberek csoportjává változtatott.” Ha Krisztus fel nem támadott hiábavaló a mi hitünk, felesleges a kereszténység – bármilyen értékes a kultúrája, hagyománya – ha viszont feltámadt, akkor Ő az „út, az igazság, és az élet”. Akkor csakis Benne bízhatunk, nem létezik más út. Liptay Lothar két csoportba sorolta az egyes vallásokat formai és tartalmi szempontok alapján. Formai szempontból megkülönbözteti az univerzalisztikus és a partikuláris vallásokat, tartalmi szempontok szerint pedig ontológikus és teisztikus vallásokat. Az univerzalisztikus-ontológikus vallások közé tartoznak kelet nagy vallásai (hinduizmus, buddhizmus, kínai univerzizmus). Ezeknek a vallásoknak közös jellemzője, hogy a lét kérdését kutatja. Isten, minden létező alapja és forrása. „A személyes isten (vagy istenek) végső fokon csak a mögöttük lévő végtelen és személytelen „Isten fölötti Isten” véges megnyilvánulásai.” Az ember ezekben a vallásokban saját bensőjében találkozik. Nem lényeges ezekben a vallásokban a tan, hanem a gyakorlat, a különböző technikák elsajátítása. A teisztikus- partikuláris vallások közé sorolhatók a júdaizmus, az iszlám és a kereszténység. Ezekben a vallásokban Isten személyes, az ember Istentől lényegesen különböző személyiség, aki összeütközésben áll Teremtőjével. A kinyilatkoztatás Isten akaratának tudtul adása, és az ebből fakadó tan döntő fontosságú. Táblázatba foglalva: | Ontológikus-univerzalisztikus vallások | Teisztikus-partikularisztikus vallások | | Személytelen ontologizmus | Személyes voluntarizmus | | Kontinuitás | Diszkontinuitás | | Univerzalizmus | Exkluzivisztikus partikularizmus | | Vallási élmény | Dogma | | Ortopraxis | Ortodoxia | | Tanbeli relativizmus | Tanbeli abszolutizmus | | Tolerancia | Intolerancia | A kétféle vallástípus tehát lényegesen eltér egymástól. Amennyiben a kereszténység feladja teisztikus partikularizmusát (melyet az iszlám és a judaista vallás sem tesz meg), feladja saját alapfeltételezését, önmagával hasonul meg, Liptay szavaival élve „öngyilkosságot” követ el. Tillich próbálkozott azzal, hogy ezt a exkluzivista pólust az univerzalisztikus irányba próbálta eltolni, de ahogy rendszerének ismertetésénél elmondtam, a végeredmény már nem hasonlított a Szentírás által hirdetett igazsághoz. Megoldás tehát a problémánkban nincsen. A keresztényeknek a világ végezetéig az igazság ismeretében és egyben kisebbségben kell élniük. Nem remélhetjük, ahogy a Kijelentés sem kecsegtet bennünket azzal, hogy végül győz a kereszténység a világon, és mindenki Jézus Krisztus követőjévé fog válni, sőt épp az ellenkezőjére készít fel bennünket a Biblia: egy pluralista világban kell megélnünk hitünket. A feszültség benne van a Szentírásban: Jézus Krisztusba vetett hit nélkül az ember elveszett állapotban van. Sokkal komolyabban kell vennünk az exkluzivizmus tudatában missziónkat környezetünk, a különböző kultúrák és vallások felé. Gyakran vetik a liberálisok az exkluzivisták szemére, hogy előfeltételezéseit (Kijelentés, Krisztus személye…), dogmáit nem képes megkérdőjelezni, megvizsgálni. Ugyanakkor ugyanezt elmondhatjuk a liberális nézőpont képviselőiről is, akik eleve eldöntötték, hogy nincs különbség a vallások között, még a sok ellentmondás ellenére sem. Az exkluzivisták számára az előfeltételezés Istentől kapott kijelentésre épül, a liberálisok előfeltételezése pedig a kijelentés tagadásával csak emberi véleményre támaszkodik. Észre kell vennünk és harcolnunk kell a liberális felfogás ellen, amely komoly veszélyt jelent a történelmi kereszténységre. Jól hangzó jelszavai az egységről, a békéről, az egyenlőségről, az elfogadásról ellentétesek Krisztus üzenetével, küldetésével. Erwin W. Lutzer a chicagoi Moody Memorial Church vezető lelkésze is arra szólítja a keresztényeket, hogy vegyék észre, milyen folyamatok játszódnak le ma a világban. Krisztus és a többi isten című könyvében idézi Arnold Toynbee, történész gondolatát: „A kereszténységet meg kell tisztítani „bűnös lelkiállapotától”, vagyis kizárólagosság-igényétől. A világkormány politikai-gazdasági kereteit az emberiség egyesített szellemi dimenziói által kell fenntartani.” Ez a megtisztítási folyamat egyet jelent a történelmi kereszténység eltűnésével. Mint ilyen ellen, nekünk keresztényeknek harcolnunk kell, nemhogy előmozdítani ezt a folyamatot. Lutzer részt vett az 1993-as chicagói Vallások Világparlamentjén, és könyvét is az ott elhangzottakra reflektálva írta. Érthető a konferencián osztogatott hindu tanulmány megállapítása: „Sok, hatásos, egyformán érvényes vallás létezik. Egyformán kell őket tisztelni, egyformán elismerni, egyformán szeretni és ápolni – és nemcsak tolerálni. A hindu írások azt mondják: „Bármilyen módon közelednek az emberek Hozzám, úgy megyek én hozzájuk.” Ezt leírhatja egy hindu, aki univerzalisztikus módon értelmezi a világot, de nem fogadható el egy keresztény, sem pedig egy muszlim, vagy egy zsidó ember számára. Elfogadhatatlan tehát az a négy pont is, amelyeket ezen a konferencián hangoztattak. Szükség van a dialógusra, a vallások megismerésére. Azáltal leszünk képesek saját hitünket, meggyőződésünket kommunikálni a másik számára, hogy megismertük az ő gondolkodásmódját, vallását. A párbeszéd nem azonos felek között történik (mint ahogy a liberális nézet képviselői írják), mi keresztények nem úgy lépünk be a dialógusba, hogy feladjuk igazságba vetett hitünket, hanem ahogy W. Pannenberg mondja a párbeszéd céljáról: „A vallásközi párbeszédnek realisztikusan nézve nem lehet célja, hogy a különböző vallásokat intézményesen egyesítse, vagy legalább is önértelmezésüket olyan irányba befolyásolja,… hogy egymást egyenrangúnak és egyenjogúnak tekintsék. Végső fokon csak arról lehet szó, hogy a kikerülhetetlen ellentétekkel (sachkonflikten) civilizált módon bánjanak.” Eredménynek tarthatjuk, hogy az utóbbi években megszületett (2001. április 22.-én) Strassbourgban az Ökumenikus Charta, amelyet az Európai Egyházak Konferenciája valamint a Európai Püspöki Konferenciák Tanácsa is elfogadott. Ez a nyilatkozat nemcsak a keresztény felekezetek, egyházak egymáshoz való viszonyáról nyilatkozik, hanem a nem keresztény vallásokról is. A Charta a közös felelősségre, az együttműködésre szólítja fel az egyházakat és azok képviselőit. A nyilatkozat külön kiemeli a zsidósággal és az iszlámmal való kapcsolatot. A zsidósággal elmélyülő közösség megvalósítását szorgalmazza, elítéli az antiszemitizmus, kimondja: „keressük és folytatjuk a párbeszédet zsidó testvéreinkkel minden szinten.” A muszlimokkal való kapcsolatban az egyházak a kölcsönös megbecsülést tűzték ki célul. A Charta elismeri a vallási pluralizmus tényét Európában: „A vallási és világnézeti meggyőződés és életformák sokfélesége (=pluralitása) Európa kultúrájának fontos vonása.” Más vallásokkal való kapcsolatról kimondja: „Komolyan vesszük a nekünk feltett kritikus kérdéseket és közösen törekszünk korrekt vitát folytatni. De mérlegelnünk kell, melyik közösséggel folytatunk párbeszédet és vesszük fel a kapcsolatot, s melyek azok, amelyektől Krisztus-hitünk alapján tartózkodnunk kell. Ezért elkötelezzük magunkat arra, hogy – elismerjük emberek és közösségek vallási- és lelkiismereti szabadságát, és fellépünk azért, hogy ezek gyakorolhassák is egyéni és közösségi, magán- és közéleti vonatkozásban egyaránt vallásukat és meggyőződésüket, a hatályos jogi kereteken belül; – készen állunk minden jóakaratú emberrel folytatandó párbeszédre, közös ügyekben figyelünk véleményükre, s megvalljuk előttük Krisztus-hitünket.” Tulajdonképpen hasonló álláspontra jutottak az 2001 húsvétján az európai egyházak, mint 1965-ben a II. Vatikáni Zsinat. Szükség van a jövőben alaposabban kidolgozni a vallások teológiáját, amely a keresztény szempontból értékeli és tanulmányozza a különböző vallások tanításait, történelmét, hagyományait. Úttörő jellegűnek kell tartanunk Hans Küng munkáit, melyek a párbeszéd szellemiségében íródtak. Érdekes szempontokat adhat a továbblépéshez az összehasonlító vallástörténet, vallástudomány is, amely sok szempont alapján értékeli a vallások egyediségét és hasonlóságait. Mi itt csak a keresztény szempontok alapján vizsgáltuk a vallási pluralizmus kérdését, de ugyanezt elvégezhetnénk és megismerhetnénk hinduista, buddhista, taoista, muszlim, judaista szempontokból is. A szakdolgozat keretein ugyancsak túlmutat annak a kérdésnek a megvizsgálása, hogy mit kezdjünk a kereszténységen belüli pluralizmus kérdésével (felekezetek, gyülekezetek, egyházak, szekták kérdése). Ott is ugyanazok az alapelvek, szempontok érvényesek-e, amelyek a vallások pluralizmusának kérdésénél felmerültek, vagy teljesen más hozzáállást igényel a probléma? Véleményem szerint a két kérdés bár hasonló jellegű, mégis a megoldást teljesen különböző utakon kell keresnünk.
-
2001. évi magyarországi népszámlálási adatok. Forrás: http://www.nepszamlalas2001. hu, 2005. március 5. -
II. Vatikáni zsinat dokumentumai (Forrás: http://www.katolikus.hu/lib_mag.html#zsi; 2005. március 5.) -
A posztmodern állapot Jürgen Habermas, Jean-Francois Lyotard, Richard Rorty tanulmányai (Századvég Kiadó, Bp. 1993.) -
A kereszténység és a vallások (Nemzetközi Teológiai Bizottság dokumentuma) A tanulmány elkészítésére albizottságot hoztak létre, amely a következőkből állt: Norbert Strotmann Hoppe püspök, Barthelemy Adoukonou, Jean Corbon, Mario de Franca Miranda SJ, Ivan Golub, Tadahiko Iwasima SJ, Luis F. Ladaria SJ (elnök), Hermann Joseph Pottmeyer és Andrzej Szostek. A téma általános tárgyalása az albizottság több ülésén és az 1993-as, 1994-es és 1995-ös plenáris üléseken folyt. A szöveget „in forma specifica” 1996. szeptember 30-án fogadta el szavazattöbbséggel a bizottság, és benyújtotta elnökének, Joseph Ratzinger bíborosnak, a Hittani Kongregáció elnökének. Forrás: http://www.hanprog.hu/roma/ntb-doc.html (2005. március 30.) -
Anthony De Mello: A csend szava (Egy perc bölcsesség, Távlatok-Korda Kiadó, Budapest-Kecskemét, 1998. Eredeti cím: One Minute Wisdom, Gujarat Sahitya Prakash, Gujarat, India, 1985. Fordította: Török Ferenc) -
Anzenbacher, Arno: Bevezetés a filozófiába (Herder Kiadó, Budapest, 1993) -
Appignanesi, Richard – Garalt, Chriss: Nesze neked posztmodern (IKON Kiadó, Bp) -
Ádám Antal: Vallások párbeszéde című cikke (Egyházfórum, Keresztény közéleti – kulturális folyóirat 2004/6, ) -
-
Bellinger, Gerhard J.: Nagy valláskalauz (Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993 – elektronikus változatban) -
Bergmann, Gerhard: Jézus Krisztus vagy Buddha, Mohamed, hinduizmus (Primo, Evangéliumi Kiadó, Budapest, 1991) -
Bettenson, Henry: Documents of the Christian Church, 2. kiad. (London: Oxford University Press, 1963) -
-
Cupitt, Don: Eltűnt istenek nyomában (Kultúrtrade Kiadó, Bp. 1997. Eredeti cím: After God. The future of Religion, Basic Books, 1997, Fordította: Hernádi Miklós) -
Dante: Az isteni színjáték (Forrás: http://mek.oszk.hu/00300/00362/html/, 2005. április 3) -
Dominus Iesus (A Hittani Kongregáció dokumentuma, 2000. augusztus 6. Forrás: http://www.communio.hu/ppek/k366.htm, 2005. április 3.) -
Giussani, Luigi: A modern ember vallási tudata (Vigilia Kiadó, Budapest, 1994. Eredeti mű: La coscienza religiosa nell’uomo moderno, Milano, 1985) -
Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története II. (Osiris Kiadó, Budapest, 1995) -
Filozófiai Lexikon. szerkesztette M. Rozental és P. Jugyin. Szikra Budapest 1953. Eredeti „Kratkij Filoszofszkij Szlovar”-t (Goszpolitizdat 1952) -
Filozófiai Kislexikon (Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1970) -
Gitt, Werner: … és a többi vallás (Evangéliumi Kiadó, Bp, 1994. Eredeti cím: … und die anderer Religionen? Christliche Literatur-Verbreitung, Bielefeld) -
Glasenapp, Helmuth Von: Öt világvallás (Talentum, Budapest, 1998 – harmadik kiadás, eredeti mű: Düsseldorf, Köln. 1972) -
Heller Ágnes: Az idegen (Múlt és Jövő Könyvek, Bp., 1992) -
Huntington, Samuel P.: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása (Európa Könyvkiadó, Budapest, 1999) -
Idegen szavak és kifejezések kéziszótára (Szerkesztette: Bakos Ferenc, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994) -
Jubileumi Kommentár, Szerkesztette: Bartha Tibor; Budapest 1981, Újszövetség könyveinek magyarázata) -
Kant, Immanuel: A vallás a puszta ész határain belül (A vallás a puszta és határain belül és más írások, Gondolat Kiadó, Budapest, 1980. 2. kiadás, Fordította: Vidrányi Katalin) -
Karasszon István: Az Ószövetség fényei, A Karmel-hegyi Illés és Izrael története (Mundus Magyar Egyetemi Kiadó, Budapest, 2002) -
Karasszon Dezső: Hettita hatások a Bibliában (Theológiai Szemle 2004. évfolyam 4. szám) -
Kasper, Walter: Ami minden értelmet meghalad – Gondolatok a keresztény hitről (Herder Kiadó, Budapest 1992, Eredeti cím: Was alles Erkennen übersteigt. Verlag Herder Freiburg im Breisgau, 1987. Fordította: Szász István) -
Kierkegaard, Soren: Félelem és reszketés (Göncöl Kiadó, Bp, második kiadás. Fordította: Rácz Péter, 1986) -
-
Knight, George A. F.: Vagyok – ez a nevem, A Bibliai Istene és az emberi vallások (Kálvin Kiadó, Budapest, 2004. Eredeti cím: I AM – This is My Name. The God of the Bible and the Religions of Man, 1983) -
Kraemer, Hendrik: The Christian Message in a Non-Christian World (Harpers, London, 1938) -
-
Kulturális kisenciklopédia (Kossuth Könyvkiadó, Bp. 1986) -
-
Leeuw, G. Van der: A vallás fenomelógiája (Osiris Kiadó, Budapest, 2001) -
Lothar, Liptay: A kereszténység viszonya más vallásokhoz (Kalligram Kiadó, Pozsony, 2003, Doktori disszertáció, 1975 Das Verhältnis des Christentums zu anderer Religionen címmel) -
Luther, Martin: De servo arbitrio (1525) magyarul: A szolgai akarat (Berzsenyi Dániel Evangélikus Gimnázium, Sopron, 1996 Fordította: Weltler Ödön és Weltler Sándor) -
Lutzer, Erwin W.: Krisztus és a többi isten, Miért támadják Jézust a tolerancia korában? (Lélek és Élet Alapítvány, Budapest, 1995, Eredeti kiadás: Christ among other gods, Moody Press, Chicago, 1995) -
Luz-Lapide: A zsidó Jézus (Logosz Liadó, Budapest, 1994) -
McGrath, Alister: Híd – Új utak az apologetikában (Harmat Kiadó, Budapest, 1997) -
McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába (Osiris Kiadó, Budapest, 2002, Eredeti mű: Christian Theology. An Introduction, Blackwell Publishers, Oxford, 1994. Fordította: Zsengellér József) -
Művelődéselméleti olvasókönyv (Főiskolai jegyzet, Pécs, 1995) -
Nietzsche, Friedrich: Az Antikrisztus (Ictus Kiadó, Bp., 1993) -
Nyíri Tamás: A keresztény ember küldetése a világban (Akadémiai Kiadó, Bp, Harmadik javított kiadás 1996) -
Ökumenikus Charta, Irányelvek az európai egyházak bővülő együttműködéséhez. (Német eredetiből fordította dr. Békefy Lajos. A szöveget a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia és a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsa megbízásából dr. Kránitz Mihály, dr. Reuss András és dr. Görög Tibor lektorálta.) Forrás: http://www.katolikus.hu/okumene/chartao.html (2005. április 3.) -
Pörtner, Rudolf: A szent sír hadművelet – A keresztes hadjáratok a legendákban és a valóságban (Európa Könyvkiadó, Bp, 1985) -
Quoist, Michael: Így élni jó (Bécs, Herder & Co, 1976) -
Quoist, Michael: Krisztus él (Bécs, Herder & Co, 1981, Eredeti cím: Le Christ est vivant, Paris, 1970. Fordították: Tokaji Teréz, Gyulai Jolán) -
Rad, Gerhard Von: Az Ósztövetség teológiája I. (Osiris, Bp, 2000) -
Rahner, Karl, Vorgrimler: Teológiai kisszótár (Szent István Társulat, Budapest, 1980, pluralizmus címszó, elektronikus könyv formátum, Pázmány Péter Katolikus Könyvtár) -
-
Rahner, Karl: Isten: rejtelem (Öt tanulmány, Egyházfórum Kiadó, Budapest, 1994. Válogatta és fordította: Várnai Jakab) -
A kereszténység és a nem keresztény vallások, eredeti cím: Das Christentum und die nichhtchristlichen Religionen, in: Schriften zur Theologie V., Nürnberg 1961) -
Megjegyzések az anonim keresztények problémájához, eredeti cím: Bemerkungen zum Problem des „anonymen Christen”, in: Schriften zur Theologie X, 531-546. Előadás: Mainz, 1971. január 22-én -
-
Ratzinger, Joseph: A hit és a teológia mai helyzetéről (Mérleg 97/2 Tanulmány, elektronikus formátum. Forrás: „L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache” (I-00120 Cittŕ del Vaticano), 1996. november 22., 47. sz., 8-10. l. Teljes, szöveghű fordítása.) -
-
Riesman, David: A magányos tömeg (Polgár Kiadó, Bp, 1996) -
Robinson J.A.T: Honest to God (SCM Press, London, 1963) -
Schaeffler, Richard: A vallásfilozófia kézikönyve (Osiris Kiadó, Budapest, 2003. Eredeti cím: Religionsphilosophie, Freiburg-München, 1997) -
Schaeffer, Francis A.: Aki Van (Harmat Kiadó, Budapest, 1996. Eredeti cím: The God Who Is There, 1968. Fordította: Lengyel András) -
Schleiermacher: A vallásról. Eredeti mű: Über die Religion. Leipzig, 1911 (Osiris Kiadó, Budapest, 2000. Magyarra fordította: Gál Zoltán) -
Stott, John R.W.: Hiszek az igehirdetésben (Harmat, Bp, 1992) -
Szent Biblia (1975. évi újfordítású Biblia javított kiadása alapján, Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Bp, 1991) -
Tillich, Paul: Rendszeres teológia (Osiris Kiadó, Budapest, 2000. Eredeti cím: Systematic Theology I-III, London, 1978. Fordította: Szabó István)
Forrás: Fischer Weltalmanach 1994. (Benkics József: A világvallások és a kereszténység (Elektronikus könyv. A könyv 1999-ben jelent meg a Márton Áron Kiadó gondozásában, az ISBN 963 9011 27 4 azonosítóval. Az elektronikus változat Arató László, a Márton Áron Kiadó igazgatójának engedélyével készült.) | Vallás | Követők (millió főben) | Arány (%) | | Katolikus | 1 081 | 20,5 | | Mohamedán | 953 | 18,8 | | Hindu | 720 | 14,4 | | Protestáns | 379 | 7,6 | | Ortodox | 331 | 6,3 | | Buddhista | 269 | 5,9 | | Taoista | 31 | 0,6 | | Zsidó | 17 | 0,3 | | Egyéb és ateista | 1273 | 25,6 | | Összesen | 5100 | 100 | Keresztény összesen: 1 728 millió 34,4% A világ legnagyobb vallási közössége a kereszténység. Követőinek száma lagalább 1600 millió: közéjük tartozik Európa, Amerika és Ausztrália – Óceánia népességének csaknem az egésze. Afrika lakosságának kevesebb, mint a fele ugyancsak a keresztények világközösségéhez tartozik, Ázsiában viszont arányuk alig éri el az 5 %-ot és ez is nagy mértékben a Fülöp-szigetek katolikusainak köszönhető. A keresztény felekezetek sorában a legnépesebb a katolikus egyház, amelynek tagjai 1000 milliónyian vannak. A katolicizmus a nagy vagy egyenesen az abszolut többség vallása Latin-Amerikában és Európa Belgiumtól Dél-Németországon, Cseh és Lengyelországon a dél-Baltikumig terjedő részének; a Balkán felé Horvátországig, az Al-Dunáig és a Kárpátokig van meghatározó módon jelen. Afrika és Ázsia keresztényeinek harmada-fele katolikus, Ausztráliában viszont kisebbségben van a protestánsokkal szemben. Kanadában a franciák katolikusok, az USÁ-ban pedig arányuk 30 % alatt van, bár ezzel ők alkotják a legnagyobb felekezeti közösséget. Az ortodoxok és más keleti keresztények száma felsõ határon számolva 300 millió: a zöme a keleti és a balkáni szláv országokban, Romániában és Görögországban él; a közel-keleti régióban kisebbségi, szórvány közösségeik vannak, Amerikába pedig kisebb csoportjaik a bevándorlók leszármazottaiként alkotnak közösségeket. Afrikában a nem-ortodox keletieknek vannak nagyobb közösségeik: az egyiptomi koptok és az etiópiai monofiziták alkotnak többmilliós sziget-közösségeket. A világban élő legalább 300 millió protestáns zöme az USÁ-ban és az egykori angol koronagyarmatokon, Kanadában, Ausztráliában, Új Zélandon és Dél-Afrikában él, az ázsiai és afrikai missziókban pedig a keresztények között fél-kétharmados arányban vannak. Európában Nagy-Britanniában, Németország nagyobb, északi felében, a skandináv országokban vannak többségben, míg Hollandia, Svájc vagy részben Magyarország a vegyes – katolikus-protestáns – felekezetű országok csoportját jelenti. A legnagyobb protestáns hagyományú egyházak a 60-80 millió taggal bíró lutheránus, református, anglikán – és főleg Amerikában – a baptista és metodista egyházak, a reformált egyházak – például pünkösdi típusú mozgalmak – alakulásának folyamata azonban még ma is tart. A kereszténység után a második legtöbb követővel rendelkező vallás, az iszlám. Követőinek száma elérte az 1 milliárdot. Észak-Afrikában, a Közel- és a Közép-Keleten, Belső-Ázsiában ők teszik ki a lakosság túlnyomó többségét, csakúgy, mint Indonéziában vagy India peremországaiban (Pakisztán, Banglades). Amerikában bevándorlóként, Európában jórészt vendégmunkásként telepedett meg jelentős muszlim kisebbség, Fekete-Afrikában pedig élénk missziós tevékenységet folytatnak. A muszlimok zöme, 85 %-a a szunnita iszlámot követi: a síiták Iránban vannak abszolut többségben, néhány arab országban vagy Afganisztánban viszont jelentős kisebbséget alkotnak. A hinduizmus különféle változatait ma legalább 750 millió ember követi, akik zömében Indiában és India peremországaiban élnek, a világban szétszóródott kisebb közösségeik pedig régebbi missziók és a modern migráció révén kerültek idegenbe. A buddhisták vagy a buddhista kötődéssel is bírók száma 300 és 500 millió között van; zömében Ceylon szigetén, Hátsó-Indiában, Tibetben, Mongóliában, Kína és Japán területén élnek, de kisebb csoportjaik a migrációnak köszönhetõen vagy új missziók és vallási divatok jóvoltából a nyugati világban is megtalálhatók. A kínai univerzalizmus követõinek számáról gyakorlatilag nincs megbízható statisztika: feltételezhetjük, hogy számuk 750 millió körüli lehet, magában Kínában és a kínai kolóniák által is lakott más vidékeken. Japán nemzeti vallását, a sintoizmust mintegy százmillióan követik a szigetországban, bár a hívek egy része a buddhizmus helyi változatát is a maga hitének, hagyományának tekinti. A világban élő zsidók száma 18 millió: ennek közel fele az USÁ-ban, negyede Izraelben él, a többiek pedig szétszórva megtalálhatók a világ legtöbb országában. Ez utóbbi csoportból egyedül Oroszországban él nagy, milliós közösség, Angliában, Franciaországban, Argentinában pedig egyenként 500 ezer körül van a zsidók lélekszáma. Az említett vallások követői a világ népességének mintegy háromnegyedét teszik ki: a többiek „törzsi” és „természetvallások” követői, kisebb vallási mozgalmak hívei, ateisták és vallástalanok. A törzsi és természeti vallások hívei világszerte mintegy 100 millióan vannak, ám ezek 70 %-a a fekete-afrikai régióban él, ahol arányuk néhány országban még eléri a népesség 30-40 %-át.
Tillich, Paul: Rendszeres teológia (25.oldal) Egy másik helyütt: „A teológiának mint a keresztény egyház funkciójának az egyház szükségleteit kell szolgálnia. A teológiai rendszernek két alapvető szükségletet kell kielégítenie: ez egyik a keresztény üzenet igazságának megállapítása, a másik ennek az igazságnak az értelmezése az újabb és újabb nemzedékek számára. A teológia két pólus között mozog: alapjának örök igazsága, valamint az időhöz kötött szituáció közöt, melyben az örök igazságot kell felfognunk. Nem sok teológiai rendszer tudott tökéletes egyensúlyt teremteni a két igény között.” (Paul Tillich: Rendszeres teológia, 23.oldal) A mai vallások közötti párbeszédben a júdaizmusnak sajátos szerepe van. Épp azáltal, hogy közös tradícióra épül a keresztény és a zsidó vallás. Sajnálatos, hogy hosszú évszázadokon keresztül – teológiai megközelítésekből adódóan – gyakran fellángolt az antiszemitizmus a történelem során. Már a 2. század végén megjelent a krisztusgyilkosság vádja, Konstantin uralomra kerülésével pedig elkezdődött a zsidóüldözések kora. Napjainkban Izrael és az Egyház kapcsolatának egy új szakasza kezdődött el, melyet Jürgen Moltmann „Héber hullámnak” nevez és az egyház két fontos felismerését hordozza: Az első, hogy az Egyház nem lehet meg a zsinagóga nélkül, a második, hogy maga az Újszövetség sem magyarázható az Ószövetség nélkül. (Luz-Lapide: A zsidó Jézus, 21. oldal) Néhány írás, amely részletesebben foglalkozik a zsidóság helyzetével: A Magyarországi Református Egyház Zsinatának nyilatkozata a zsidósággal való kapcsolatáról. Theológiai Szemle 1990. pp.:316-317.; Az Egyházak Világtanácsa állásfoglalása a keresztyén-zsidó viszonyról Theológiai Szemle 1989. pp115-117; Richer, Etienne: Miért szeressem Izráelt? Nyolc Boldogság Füzetek 4. Nyolc Boldogság Katolikus Közösség, Homokkomárom, 1997; Egyházak Teológiája és a zsidó nép Theológiai Szemle 1989. p117. |
